Grazia Lesi*

La medicina cinese: lo studio

Una delle difficoltà che si presentano a chi si avvicina per la prima volta allo studio della Medicina Cinese risiede in una ovvia distanza culturale e linguistica. Le distanze tra la medicina cinese e la medicina occidentale sono prima di tutto distanze tra ambiti di pensiero più vasti, differenze nella concezione della natura e del suo rapporto con l’uomo, ma ancora più profondamente differenze tra modi di sistematizzare il mondo e di pensarne i problemi. A chi per la prima volta legge testi di medicina cinese è difficile capire che posto abbiano nel mondo del reale termini come Qi, Yin-Yang, Meridiani, 5 fasi, ecc. Questo problema è acutizzato dalle cattive traduzioni di questi termini apparse in occidente, che hanno legato la Medicina cinese all’ambito New age. Un altro problema è rappresentato dalle “letture” critiche disinformate, che rendono la Medicina Cinese un fenomeno antiscientifico ed ingenuo, oppure viceversa quelle totalizzanti e misticizzanti che la considerano, salvifica e “perfetta”. Entrambi questi approcci non rendono ragione della realtà multiforme del fenomeno, che è il risultato di centinaia di anni di discussione critica, analisi, sperimentazione, approfondimento filosofico che non si sono mai interrotti, che sono riusciti a superare la crisi dell’incontro con la medicina occidentale e che costituiscono il sistema medico principale per una vasta parte della popolazione mondiale. D’altro canto, questo sistema è figlio della sua cultura, è un prodotto umano, una sistematizzazione che non risponde solo al “dato” ma anche agli indirizzi teorici e al profilo filosofico nel quale è nata, come già sottolineato in precedenza. Conoscendone le origini, l’evoluzione storica, le sue relazioni e non solo il prodotto finale è possibile rendere giustizia ad un sistema affascinante, ad un’ avventura intellettuale, che sollecita come dice il Nei Jing “a ricercare oltre i limiti naturali”. Si può citare a questo proposito l’opinione di uno dei più importanti storici della scienza cinese (Nathan Sivin, 1968): “la tradizione cinese è certamente scienza, secondo qualsiasi definizione che non sia completamente campanilistica, ma eccetto che a quel livello che la rende scienza, i suoi obiettivi divergono in maniera così costante dai nostri che qualsiasi similitudine diventa gratuita” ciò nonostante nella pratica clinica si scoprono molte analogie, che a prima vista non sono percepibili.

 

Il TAO, il Qi e la fisica…..

I’ideogramma di “Dao” (Tao). L’ideogramma di sinistra indica un piede che traccia dei passi e quello di destra raffigura una testa con dei capelli sciolti”. È una persona in viaggio. Dao significa la “Via che l’universo segue”. La nozione di Dao esprime l’insieme dei movimenti ordinati della vita che tuttavia non è mai conoscibile nella sua completezza ed enunciabile completamente come afferma il Dao De Jing al Cap. I: “Dao che uno enuncia non è il Dao, Nome che uno pronuncia non è il Nome”. La frase trova conferma nella ricerca della fisica moderna che ha evidenziato come la sperimentazione che sta alla base di ogni processo di comprensione del reale modifichi le caratteristiche degli elementi e dei fenomeni che studia rendendoli parzialmente falsi (lo sperimentatore influenza con l’esperimento i dati dell’esperimento stesso). Questo è un elemento fondamentale della fisica della relatività e dello studio dell’atomo e delle particelle subatomiche. Il linguaggio, inoltre, qualsiasi linguaggio, è incapace di descrivere pienamente la realtà ed esaurirla. La realtà supera comunque e sempre il discorso che la vuole descrivere. Dunque, per meglio conoscere, occorre rispettare il Dao e approfondirne gradualmente tutte le manifestazioni e proiezioni attraverso i processi con cui esso si evidenzia. Il Qi come già sottolineato è trasformazione è un concetto dinamico. L’ideogramma di Qi è vapore che si alza al di sopra di una pentola contenente riso; un ideogramma che contiene l’idea di movimento (centrale per la comprensione del Qi) e di materia che si trasforma in energia (il movimento del vapore, che si esprime a partire dalla materia, il riso). L’energia e la materia di questa trasformazione non vanno però disperse, ma continuano a trasformarsi l’una nell’altra: “Il Grande Vuoto consiste di Qi. Il Qi si condensa trasformandosi nella miriade delle cose. Le cose inevitabilmente si disintegrano e tornano al Grande Vuoto….Ogni nascita è una condensazione, ogni morte una dispersione. Ma nella nascita non c’è guadagno e nella morte non c’è perdita….Il Qi in dispersione è sostanza, e così anche nella condensazione” Zhang Zai (1020-1077).

È interessante riflettere sul fatto che l’atomo è un vuoto in cui ruotano particelle infinitesimali, la materia che noi conosciamo è in realtà più energia che materia ed è materia in continuo movimento e trasformazione, una materia che non possiamo sapere a priori in quale stadio di trasformazione tra energia e materia si trovi. La profondità delle cose e delle cellule privilegia la interrelazione, l’incertezza , la trasformazione dinamica.

L’energia e la forma in MTC: IL Qi e la forma “Il Qi è la radice degli esseri umani” (Nan Jing). Il Concetto di Qi che da forma al corpo umano è descritto nei testi classici in questo modo: “Il Qi produce il corpo umano allo stesso modo in cui l’acqua diventa ghiaccio. Come l’acqua si condensa in ghiaccio, così il Qi si condensa e forma il corpo umano. Quando il ghiaccio si scioglie diventa acqua. Quando la persona muore diventa spirito. È chiamato Spirito come il ghiaccio sciolto è chiamato Acqua” Wang Chong (27-97 d.C). Una delle maggiori conquiste della dinamica moderna è l’aver compreso che sistemi, apparentemente molto semplici possono avere soluzioni talmente complicate da apparire del tutto casuali. Il primo a rivelare questo fatto fu il grande matematico e filosofo Henri Poincaré, ipotizzando l’esistenza del “caos deterministico”, cioè l’esistenza di sistemi deterministici che sono nello stesso tempo caotici. La gran parte dei sistemi con cui abbiamo a che fare in natura, pur essendo deterministici non sono prevedibili. Lo studio del caos ha dato importanza a forme geometriche complesse, i frattali, che sono molto comuni in natura: le nubi non sono sfere e le montagne coni, la natura si mostra complessa. Gli specialisti i hanno sempre pensato che i sistemi biologici non avessero altro destino che tendere verso uno stato di equilibrio, di conseguenza la presenza di fluttuazioni disordinate, imprevedibili, caotiche, veniva attribuita a cause esterne o patologiche, eccezionali. In realtà da circa 20 anni si è scoperto che queste variazioni “caotiche” sono coerenti con i modelli teorici deterministici che descrivono l’evoluzione dei sistemi stessi. Questo nuovo modo di pensare ha portato a risultati insospettati. Le indicazioni che ci vengono dagli studi dei processi evolutivi mostrano che il mantenimento di un numero elevato di gradi di libertà e di zone di instabilità è una caratteristica necessaria per il mantenimento della vita e soprattutto per i processi di adattamento. L’endocrinologia e lo studio dei bioritmi circadiani. circannuali e della secrezione ormonale a spikes, è un esempio straordinario di come l’equilibrio ormonale che sta alla base dell’omeostasi del corpo, sia il risultato di produzioni imprevedibili di ormoni, di cui possiamo dare solo dei range (piuttosto ampi e spesso solo indicativi) di normalità e mai dei valori singoli.

Hans Reichenbach, nel 1950 afferma che “non vi è nulla nel nostro universo che segua leggi di causa-effetto”. L’ordine, che si è sempre creduto fosse la base della regolazione dello stato costante dei sistemi viventi, lascia il posto a una tendenza al “disordine” che assicura flessibilità funzionale, quindi maggiore stabilità. Questo perché si dimostra che l’ordine tendendo alla strutturazione del sistema lo rende rigido e anche più fragile. Questo modo di pensare è straordinariamente vicino alle teorie che descrivono il l’uomo e la natura nella Medicina tradizionale Cinese.

 

Il Tao e l’uomo

Addentriamoci ora nell’ applicazione dei concetti espressi sull’uomo. L’universo, come già sottolineato nella parte storica, è descrivibile secondo la teoria dello Yin e dello Yang e delle cinque fasi o movimenti primordiali; fasi dinamiche impegnate in una trasformazione ciclica. Il mondo reale ha due aspetti lo yin e yang, questi due aspetti sono al tempo stesso un Uno indivisibile che contiene un Due dinamico divisibile e unitario allo stesso tempo. Ovvero, il Tao può essere diviso in due parti Yin e Yang e le due parti si creano vicendevolmente, si controllano vicendevolmente e si trasformano l’uno nell’altra. Quindi l’Uno aspira a scindersi in Due, mantenendo la sua unità come coppia.

 

I Cinque Movimenti

Come abbiamo visto la teoria prevede il manifestarsi di cinque movimenti associati ognuno a una fase diversa, a una stagione, ad un colore, ad un organo e a funzioni del corpo umano, ad un’emozione.

Il legno, in associazione al colore verde, simbolo della vegetazione della terra e che si risveglia in primavera, stagione di trasformazione dello yin nello yang.

Il fuoco comprende ciò che brucia e si alza: associato al rosso e all’estate, con la sua mobilità, la luminosità e il calore è l’espressione dello yang per eccellenza.

La terra per seminare, nutrire, maturare, produrre; simbolo della fine dell’estate ed espressione della polarità di riferimento yin.

Il metallo, scarsamente deformabile, rappresenta la tendenza alla durezza e alla fissazione, ma anche l’autunno (espressioni dell’ aumento dello yin o trasformazione dello yang nello yin).

L’acqua scende, ristagna, si insinua in ogni dove, attirata verso il basso e l’oscurità: rappresenta il massimo dello Yin, il suo colore è il nero e la stagione che la esprime è l’inverno.

Le cinque fasi o movimenti non sono passive, ma dinamiche e attuano una trasformazione ciclica che si alterna a fasi di “generazione” e “distruzione”: ogni elemento origina dal precedente e origina il seguente. Il legno genera il fuoco, dalle cui ceneri si genera la terra, dalla quale viene estratto il metallo, il quale nel processo di liquefazione genera l’acqua, che a sua volta dà origine al legno degli alberi; ciclo ininterrotto di generazione e trasformazione di ogni cosa della natura. Ad ogni fase si associa una parte del corpo umano: il legno al fegato, il fuoco al cuore, la terra alla milza e pancreas, il metallo ai polmoni, l’acqua ai reni. Vi è, poi, un secondo ciclo che spiega la funzione di controllo di ogni fase sulla successiva. Il medico cinese deve considerare tale interdipendenza tra organi e funzioni del corpo, emozioni, situazioni climatiche e stagionali per poter comprendere i meccanismi tramite cui influenzare e incrementare le funzioni vitali.

Il Qi e la sua relazione con la salute

“L’Uomo risulta dal Qi del Cielo e da quello della Terra…L’unione del Qi del Cielo con quello della Terra è chiamata essere umano” (Su Wen Cap. 25). Qualunque sintomo fisico o psichico non è il simbolo di un’affezione localizzata ma è segnale di uno squilibrio totalitario dell’organismo. Il Qi è, quindi, l’energia che origina dal macrocosmo e dall’uomo stesso e dai suoi antenati, che percorre il corpo umano lungo i meridiani. Dalla sua armonica circolazione origina la salute, mentre un suo squilibrio favorisce la malattia.

“…In generale, è il modo in cui si svolge l’esistenza degli esseri nella sua composizione yin/yang in particolare, è ciò che assicura i movimenti dell’animazione fisica e psichica. “ I soffi”, senza forma, producono, animano e mantengono ogni forma. Essi traggono forza e rinnovamento dal lavoro che si effettua (grazie a loro) sulle sostanze trasformabili. Tutto si compie grazie ai soffi. Non è la quantità dei soffi a determinare la salute, ma è l’armoniosa distribuzione di tutti i costituenti che si portano la dove sono richiesti. Le circolazioni, gli scambi, le trasmissioni, le trasformazioni dei liquidi in vapori e dei vapori in liquidi, da alimenti in essenze e da essenze in soffi, il mantenimento di una dolce temperatura, il rispetto dei ritmi e dei cicli, le aperture e le chiusure degli innumerevoli orifizi e porte dell’essere; tutti i movimenti e le trasformazioni che producono e sostengono la vita…si compiono grazie ai soffi.”( Larre e La Valle).

I classici descrivono così le funzioni del Qi:

–  è fonte di ogni movimento e accompagna ogni movimento,

–  protegge il corpo

–  è fonte di trasformazioni armoniose nel corpo (il Qi presiede alle trasformazioni del cibo, dell’acqua e dell’aria in sostanze fondamentali; (anche questo può essere visto come una forma di movimento)

–  governa il “trattenimento” delle Sostanze e degli Organi,

–  scalda il corpo (il calore come fondamento della vita e come movimento).

D’altro canto è noto, che ogni processo di trasformazione del mondo fisico o chimico si svolge producendo o acquisendo energia. Allo stesso modo ogni processo nel corpo avviene tramite lo scambio e le trasformazioni del Qi. Ogni uomo, alla nascita, è dotato di un patrimonio energetico che deriva dall’unione dell’energia del cosmo e da quella dei genitori e che si preserva con una giusta alimentazione e una vita senza eccessi. Le forme principali del Qi sono numerose.

Qi originario Yuan Qi, è l’energia Originaria del Cielo che vivifica il mondo e gli esseri viventi, che si concentra ed è preservato nei Reni, presiede le trasformazioni dell’organismo. In quanto Qi Sorgente, Yuanqi contiene lo yin e lo yang Originari che costituiscono la base di tutto l’organismo.

Yingqi è invece estratta dal cibo e dall’acqua, regola i cinque organi yin e umidifica i sei visceri yang, entra nei vasi sanguigni, circola nei meridiani sopra e sotto…”(Nei Jing Su Wen Cap 43).

Le energie fondamentali assimilabili dall’ambiente esterno sono il Qi respiratorio Kong Qi, assorbito tramite l’ossigeno presente nell’aria, e il Qi alimentare Gu Qi, ricavato dal cibo consumato; da queste due ultime forme di Qi, integrate con il Qi originario si costituisce il Qi globale del corpo. Queste due forme di energia sono continuamente reintegrabili; per il mantenimento della salute è quindi indispensabile prestare attenzione alla qualità dell’alimentazione e allo svolgimento di esercizi respiratori.

È interessante descrivere meglio il Qi alimentare da cui deriva, in seguito ad un complesso meccanismo di purificazione e di mescolamento con le altre energie del corpo la Ying Qi o energia pura , che circola nel corpo umano. Perciò la base della salute è il cibo che veicola il potere vitale derivato dalla terra, dall’acqua, dal sole, dal sapore dei cibi. Ne emerge una dietetica qualitativa, che da poca importanza alle calorie e molta importanza alla qualità del cibo. I sapori sono classificati in cinque categorie (più due accessorie) e sono divisi in sapori yang e yin. Quelli yang hanno la capacità di velocizzare, esteriorizzare e far salire l’energia, quelli yin rallentano e fanno scendere. Ogni sapore è legato ad uno dei 5 elementi: al xin il sapore acre, al suan quello acido, al gan il dolce, il ku l’amaro, il xian il salato. Ogni cibo ha una sua natura, capace di agire sul dinamismo energetico dell’individuo. Le nature sono cinque e divise in yang, calde e tiepide (con capacità ipertoniche ed acceleranti), e yin, fredde o fresche (con capacità opposte), vi è anche una natura neutra con capacità armonizzante, inerte e tonificante. La tendenza è la capacità di dirigere le proprie peculiarità energetiche nelle quattro direzioni: alto, basso, esterno e interno; l’innalzamento, porta le caratteristiche dell’elemento nelle parti superiori del corpo, l’abbassamento, le porta nelle parti inferiori, un alimento interiorizzante porta le sue caratteristiche all’interno, quello esteriorizzante le porta alla cute. Il tropismo è l’ affinità per i canali energetici, la capacità di un alimento a dirigere le sue energie verso uno o più meridiani. In tal modo si possono scegliere gli alimenti in funzione di determinati effetti energetici e delle caratteristiche costituzionali dell’organismo.

 

L’integrazione e la moderna MTC

Recentemente, su Academic Medicine, la rivista dell’Associazione delle Facoltà di Medicina americane, un gruppo dell’Università dell’Arizona, ha tracciato il bilancio dei primi anni di attività, formativa e clinica, nel campo della medicina integrata, realizzati alla Facoltà di Medicina di Tucson. Ad oggi, l’università americana ha licenziato un primo gruppo di medici esperti in medicina integrata, che ha subito un addestramento intensivo post-laurea, nonché un più esteso gruppo di laureati in medicina che, all’interno del normale curriculum degli studi, ha potuto frequentare un corso di medicina integrata. Nel frattempo, è pienamente decollato il Consorzio per la Medicina Integrata che unisce le più prestigiose facoltà mediche statunitensi: Harvard, Columbia, Stanford, California (San Francisco), Albert Einstein College e altre.

Ma cos’è la medicina integrata? La definizione proposta dagli autori del citato rapporto è: “medicina orientata sulla salute, che mette in primo piano il rapporto medico-paziente e integra il meglio delle medicine non convenzionali con il meglio della medicina convenzionale”. È quindi una medicina con al centro la persona che è preventiva e fa leva sulle risorse della persona e propone piani diagnostici e terapeutici che integrano gli strumenti moderni della biomedicina con quelli antichi delle tradizioni orientali e occidentali che presentano una crescente verifica scientifica. È per questo che il curriculum di Tucson prevede insegnamenti sui fondamenti filosofici dei vari modelli medici conosciuti, nonché un addestramento intensivo su stili di vita, nutrizione, tecniche antistress, medicina mente-corpo, spiritualità, oltre che, naturalmente, fitoterapia, medicina tradizionale cinese e altre metodiche non convenzionali. Quella che si prospetta quindi non è l’aggiunta di un po’ di agopuntura o di omeopatia al modello medico vigente e ai servizi sanitari esistenti, ma un avanzamento generale, sia sul piano scientifico sia su quello di una nuova offerta di salute.

 

Un esempio di diversità/analogia di approccio: il percorso di crescita e maturazione della donna

La salute della donna è un ambito a cui la medicina cinese si è rivolta in modo particolare e che trova spazi di integrazione nei servizi pubblici, come avremo modo di descrivere successivamente. Prima però di affrontare un ambito più pratico è interessante porre uno sguardo ai percorsi che la medicina scientifica e l’antica medicina cinese hanno fatto per descrivere la fisiologia femminile. Tra le ipotesi più accreditate relative al primum movens della pubertà si trova l’attivazione della

ghiandola surrenalica, che circa attorno ai 7 anni inizia a produrre androgeni deboli questo fenomeno si chiama adrenarca. L’adrenarca (da“Fisiologia dell’asse ipotalamo ipofisi”) è l’attivazione della ghiandola surrenalica con produzione di DHEA, DHEAS, Androstenedione. Sotto i 6 anni di età questi ormoni sono praticamente indosabili, solo dai 7-8 anni si ha l’aumento rapido del DHEA e del DHEAS, con il ruolo di favorire la maturazione scheletrica e più tardi di determinare il pubarca e la partenza della pubertà vera e propria.

È interessante osservare come nella descrizione del processo evolutivo della donna il Nei Jing, identifica nell’età di 7 anni il punto di partenza di tutti i fenomeni che porteranno alla maturità sessuale. Seppure attraverso il linguaggio della numerologia, si esprime il concetto che la prima mestruazione non è che un punto di arrivo di un processo iniziato nell’infanzia.

La numerologia cinese è precisa anche nei successivi passaggi di crescita, fino a giungere alla fine della fase fertile dove 7×7=49 descrive il periodo menopausale come semplice fine della vita fertile. Il processo di accrescimento e sviluppo della donna, avviene secondo cicli di 7 anni, a differenza dell’uomo, che segue cicli di 8 anni. Il più antico testo di medicina cinese a noi pervenuto (Nei Jing V-III sec. a.C.) commenta gli eventi principali di tali fasi, in particolare quelli che segnano l’inizio e la fine della fertilità della donna, con le seguenti parole:

“….quando la bambina giunge all’età di 7 anni le emanazioni dei Reni divengono abbondanti, ella inizia a cambiare i denti e i suoi capelli crescono più lunghi…

All’età di 7×2 (14) anni inizia ad avere le mestruazioni e può avere bambini e il movimento della grande arteria del polso è forte …

All’età di 7×7 (49) non può più avere figli e la circolazione della grande arteria è ormai diminuita. Le porte delle mestruazioni non si aprono più,quindi non è più in grado di generare figli …” (Nei Jing , Suwen, cap. I).

Quando in medicina cinese si parla di rene, si intende anche l’organo e la funzione surrenalica, questo passo del Nei Jing sembra quindi dedurre dall’osservazione dei fenomeni naturali, che la pubertà inizia molto prima del menarca e che è collegata ad una funzione annessa all’organo Rene. Di recente, molti studiosi occidentali, sottolineano tra l’altro le potenzialità antinvecchiamento del DHEA (ormone di origine surrenalica) in ambedue i sessi. Nella donna. questo ormone, decade con l’età e dopo la menopausa, questo decadimento sembra suggerire analogie con il concetto di diminuzione dell’energia del Rene legato all’avanzare dell’età e alle modificazioni ormonali del climaterio-manopausa. Pur se in contesti diversi e con linguaggi diversi, i percorsi delle due scienze mediche, descrivono il processo con più analogie che differenze.

 

seconda parte – continua in Olos e Logos estate 2014

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Lucio Sotte*

Premessa

Quando nel 1983 – precisamente 30 anni or sono – visitai per la prima volta le Facoltà di Medicina Tradizionale Cinese delle Università di Shanghai e di Nanchino e l’Ospedale Guan An Men di Pechino, realizzai che l’idea che mi ero fatto in Occidente della medicina cinese era completamente differente dalla realtà che vedevo insegnata e praticata in Cina.

Avevo pensato fino ad allora – come la stragrande maggioranza dei miei colleghi medici – che la medicina cinese consistesse nell’agopuntura ed invece mi trovai di fronte ad una complessità per me assolutamente inaspettata: il problema salute-malattia dell’uomo veniva inquadrato attraverso una serie di discipline analoghe nominalmente a quelle della biomedicina (anatomia, fisiologia, etiopatogenesi, clinica…) ma sostanzialmente diverse. L’inquadramento e la classificazione delle patologie erano differenti da quelli in uso in Occidente così come i metodi di terapia: all’agopuntura che avevo iniziato a studiare in Francia ed in Inghilterra ed a praticare in Italia, si aggiungevano la farmacologia, la dietetica, il massaggio, la fisiochinesiterapia, le ginnastiche mediche. Insomma si trattava di un’altra medicina insegnata in Cina in un Corso di Laurea ad essa completamente dedicato, simile come durata e programmi a quello in medicina “occidentale”, ma basato su un’altra visione dell’uomo.

Questa visita non solo non spense il mio entusiasmo ma aumentò notevolmente la mia curiosità su questa “arte medica” che avevo solo da pochi anni iniziato ad approcciare, praticata da millenni in un “continente” da noi così distante da essere sostanzialmente sconosciuto.

Antropologia, epistemologia ed analisi del linguaggio medico cinese

È così che è partito un lungo lavoro condotto insieme a numerosi colleghi medici che, come me, erano incuriositi dal fatto che un’antica medicina che nel terzo millennio ha un bacino di utenti di quasi due miliardi di persone fosse sostanzialmente sconosciuta nel nostro paese. Il suo punto di partenza è la visione antropologica ed epistemologica diversa da quella in uso in Occidente e basata su una “descrizione del reale” e dunque anche del “problema salute-malattia dell’uomo” che utilizza simboli a noi sconosciuti che rappresentano una “modalità di lettura” così differente da risultarci del tutto incomprensibile: l’ideografia².

Utilizzare gli ideogrammi invece che i grafemi del nostro alfabeto significa assumere un’ottica diversa attraverso la quale “leggere” e dunque “de-scrivere” il reale. Quando uso il termine “ottica” lo intendo in senso fisico, “oculistico” potremmo dire. È veramente come se si inforcassero degli occhiali forniti di lenti diverse dalle nostre che “leggono il reale” deformandolo a partire dalle loro intriseche caratteristiche.

La “lente occidentale” dei nostri molteplici alfabeti  (greco, latino, ebraico, cirillico, arabo etc) legge il reale attraverso l’antica visione “atomistica” della filosofia greca che informa da millenni le nostre culture. La realtà è concepita come un aggregato di “atomi”. Il compito dello scienziato è quello di studiarla attraverso un’analisi (che letteralmente significa “scomposizione”, “elisione” dei rapporti tra gli elementi del reale) che permetta di arrivare a conoscere (dopo numerose e reiterate “analisi-elisioni”) l’ultimo elemento conoscibile che non può essere ulteriormente suddiviso, l’“a-tomo” (che, come afferma la parola, è l’elemento che non può essere ulteriormente diviso, cioè scomposto). Il principio che sta alla base della nostra filosofia della scienza parte dal presupposto che, una volta conosciuto l’atomo, si è conosciuto il reale perché non è niente altro che un “aggregato” di “atomi”.

Leggere la realtà attraverso gli ideogrammi invece che attraverso le lettere del nostro alfabeto costringe i nostri neuroni ed i nostri complessi sistemi cerebrali ad organizzarsi secondo una logica completamente nuova che cerherò di presentare brevemente qui di seguito perché è alla base del metodo scientifico della medicina cinese.

La scrittura cinese si fonda sui “pittogrammi” che sono disegni degli elementi che compongono il reale: i “pittogrammi” sono “simboli” che suggeriscono per “analogia” tutti gli oggetti del mondo naturale: ad esempio il sole, la luna, l’uomo, la donna, un tavolo, una sedia, un albero, una foglia etc. È possibile “disegnare” e dunque “de-scrivere” attraverso i “pittogrammi” tutti questi elementi.

Ma come si fa a disegnare i “concetti”? La risposta cinese a questa domanda non è più il pittogramma ma l’“ideogramma” che è un insieme di più “pittogrammi” in rapporto tra loro che diventano i suoi “radicali”. Dal loro reciproco rapporto è evocato il significato finale.

Ad esempio l’ideogramma “ming” esprime il concetto di luminosità, brillantezza in senso fisico ma anche figurato, accostando i pittogrammi del “sole” (la luce del giorno) e della “luna” (la luce della notte). Ma “ming”, come tutti gli ideogrammi, possiede una grande polisemanticità e dunque numerosissimi significati. Può essere un sostantivo e significare vista, o assumere il valore di un verbo e significare conoscere, sapere, essere consapevole, discernere, oppure essere un aggettivo con il senso di luminoso, brillante, lucente, leale, onesto, franco, esplicito, prossimo nel senso “che segue immediatamente nel tempo” o un avverbio con il senso di ovviamente, chiaramente, inoltre può significare “senza sotterfugi”, ma anche dinastia Ming etc.

Dal momento che, come nel caso di “ming”, ogni ideogramma possiede una grande polisemanticità, come si fa a conferirgli il suo significato finale? Esso dipende dalla frase in cui l’ideogramma è inserito; il suo significato finale è definito a partire dagli altri ideogrammi che lo precedono e che lo seguono nella frase.

La conclusione del ragionamento fatto fino ad ora sulla scrittura cinese è che questa “descrive” il reale in base ai suoi ideogrammi che a loro volta acquisiscono il loro significato a partire dalle “relazioni” tra gli elementi del reale: si tratta delle “relazioni” tra gli ideogrammi all’interno di una frase e delle “relazioni” tra i radicali all’interno di ogni singolo ideogramma.

Si tratta di quelle stesse “relazioni” che vengono eliminate dal metodo di lettura “analitico” o “atomico” tipico del mondo occidentale che le elide allo scopo di scomporre il reale per arrivare a conoscere e definire l’a-tomo, l’ultimo elemento indivisibile.

Proseguendo questo ragionamento possiamo affermare che mentre lo sguardo medico “occidentale” è particolarmente attento allo studio del particolare, quello cinese, essendo fondato sulle “relazioni”, coglie maggiormente il senso di unità dell’in-dividuo.

È per questo motivo che quando debbo descrivere in due parole le differenze tra medicina cinese ed occidentale utilizzo spesso un paragone “fotografico” e affermo che la prima osserva l’uomo con il “grandangolo” distorcendo la realtà pur di coglierla nella sua globalità attraverso lo studio dei rapporti tra gli organi, visceri, tessuti, apparati ed i loro costituenti e la seconda con il “teleobiettivo” perché, nella sua ricerca sempre più approfondita del particolare, corre il rischio di perdere di vista le “relazioni” che lo collegano all’insieme.

Credo che si possa affermare che il punto di sintesi tra questi due mondi sia la moderna PNEI, psico-neuro-endocrino-immunologia, che guarda al nostro organismo come ad una realtà estremamente complessa composta di parti molteplici costantemente integrate tra loro in un continuo dialogo ionico, elettrico, magnetico, molecolare, cellulare, endocrino, immunitario.

Avendo studiato e conosciuto entrambe queste medicine sono convinto che la loro differenza di visuale non solo non ne escluda un uso integrato, ma anzi lo solleciti perché le “ottiche” che le sottendono non solo non si oppongono, ma sono tra loro estremamente sinergiche.

Medicina cinese alla luce della EBM

Dopo questa doverosa premessa dobbiamo fare il punto sulla EBM applicata alla medicina cinese in Occidente. Si tratta di una verifica assolutamente necessaria per iniziare un dialogo integrato anche se va detto che gli studi randomizzati e controllati si adattano male ad un sapere medico che sottolinea costantemente l’assoluta irripetibilità ed originalità di ogni individuo. Ne deriva, come necessaria conseguenza, che la standardizzazione di una terapia sia per certi versi in contrasto con i suoi principi fondanti. Cionondimeno è possibile affrontare questa ricerca con metodi statistici che verifichino i risultati di modelli differenti di terapia su varie categorie di soggetti.

EBM ed agopuntura

L’agopuntura è da tempo stata “sdoganata” in Occidente. Dopo numerose discussioni su questo argomento all’interno del mondo accademico medico, il giro di boa è avvenuto nel 1997 quando i N.I.H. (National Institutes of Health) degli Stati Uniti portarono a termine una ricerca commissionata dagli Istituti di Assicurazione per stabilire se questa tecnica di terapia dovesse o meno essere inserita tra le pratiche rimborsabili. Furono esaminati tutti gli studi randomizzati e controllati eseguiti fino ad allora in Occidente e si giunse alla conclusione che la terapia con agopuntura era “efficace” in numerose malattie tra cui quelle reumatiche e le cefalee, che era “probabilmente efficace” in molte altre come ad esempio l’asma bronchiale per le quali ancora “non c’era un’evidenza certa” anche a causa del numero modesto e della scarsa qualità degli studi condotti in proposito ed in altre risultava “inefficace”.

Colgo l’occasione per citare un passo del documento finale di questa Consensus Conference di Bethesda del 1997³ che afferma: «Ad esempio condizioni muscoloscheletriche come la fibromialgia, il dolore miofasciale e il gomito del tennista o epicondilite sono patologie per le quali l’agopuntura può essere efficace. Queste condizioni dolorose sono spesso trattate con farmaci antinfiammatori (aspirina, iboprofene etc.) o con iniezioni di steroidi. Entrambe queste terapie presentano possibili effetti collaterali ma sono ancora utilizzate e sono considerate trattamenti accettabili. Le evidenze che supportano queste terapie non sono migliori di quella relative all’agopuntura».

Sono passati quasi 20 anni dalla Consensus Conference di Bethesda e la ricerca scientifica ha notevolmente allargato le indicazioni EBM di quest’antica tecnica di terapia mano a mano che venivano condotti studi adeguati a dimostrarne l’efficacia con antiche o nuove indicazioni. Cito, a titolo esemplificativo, le indicazioni all’agopuntura della Mayo Clinic⁴ (nausea e vomito in corso di chemioterapia, fibromialgia, cefalea, analgesia nel travaglio di parto, crampi mestruali, cefalea, emicrania, osteoartrite, dolore dentario, epicondilite) e quelle dell’Organizzazione Mondiale della Sanità⁵ che viene definita “malattie, sintomi o condizioni per le quali è stata dimostrato che l’agopuntura è un trattamento efficace attraverso trials controllati” e comprende: adverse reactions to radiotherapy and/or chemotherapy,
allergic rhinitis (including hay fever),
biliary colic, depression (including depressive neurosis and depression following stroke), dysentery acute bacillary, dysmenorrhoea, primary
epigastralgia acute (in peptic ulcer, acute and chronic gastritis, and gastrospasm), facial pain (including craniomandibular disorders), headache, hypertension, essential
hypotension, primary
induction of labour, knee pain, leukopenia, low back pain, malposition of fetus, correction of
morning sickness, nausea and vomiting, neck pain, pain in dentistry (including dental pain and temporomandibular dysfunction), periarthritis of shoulder, postoperative pain, renal colic, rheumatoid arthritis, sciatica, sprain, stroke, tennis elbow.

Modalità di azione dell’agopuntura

Negli ultimi 50 anni sono stati condotti numerosi studi per interpretare le modalità di azione e gli effetti della terapia con agopuntura. Le ipotesi più accreditate hanno proposto un’interpretazione dell’effetto analgesico dell’agopuntura secondo la neurofisiologia sperimentale attraverso la teoria del gate-control: la spiegazione potrebbe esser trovata nell’azione inibente della sensibilità dolorifica che, ai vari livelli del fascio spino-talamico, svolgerebbero gli interneuroni della sostanza gelatinosa di Rolando. Altre ricerche elettroencefalografiche sostengono che l’agopuntura produce l’insorgenza delle onde del presonno e, interagendo con stimoli dolorosi, la riduzione dei potenziali d’azione relativi a questi stimoli. Ulteriori ricerche hanno messo in evidenza come l’agopuntura determina nella corteccia cerebrale la produzione di sostanze antiserotoniniche, cui può essere attribuito l’innalzamento della soglia del dolore, e anche l’aumento nell’organismo delle gamma- e delle beta-globuline, così pure l’aumento del potere fagocitario dei leucociti.

Segue un elenco dei meccanismi di azione dell’agopuntura che sono stati maggiormente avvalorati negli ultimi due decenni.

Meccasnismi biochimici

C’è evidenza che l’agopuntura determina un aumento delle endorfine⁶ il che giustifica almeno parzialmente l’effetto antalgico dell’agopuntura⁷. Inoltre la ricerca scientifica ha evidenziato che lo stimolo agopunturale determina il rilascio di monoamine correlate al controllo nervoso inibitorio diffuso del dolore⁸. In numerose rewiew è stato focalizzato che l’effetto analgesico dell’agopuntura possa essere correlato al rilascio di adenosina ed all’azione dei recettori tissutali di adenosina A1⁹, ¹⁰

Teorie della trasmissione interstiziale

Queste teorie propongono che l’agopuntura eserciti i suoi effetti a partire da un segnale che viene trasmesso attraverso la rete dei canali che sarebbe differente da quella nervosa e vascolare, che potrebbe essere bioelettrica¹¹, fasciale e connettivale secondo la teoria di Langevin12 o del primo nodo-vaso secondo Jung 13.

Teoria della modulazione autonomica

Sostiene che l’agopuntura eserciti i suoi effetti attraverso la liberazione di neurotrasmettitori che modulano il lavoro del sistema nervoso autonomo inflenzando organi, visceri e tessuti.¹⁴¹⁵

Teoria del gate control

Un’altra ipotesi è quella del gate control in base alla quale l’agopuntura stimolerebbe gli impulsi nervosi competitivi che esercitano un’azione inibitoria che riduce la sensazione di dolore trasmessa a livello spinale¹⁶.

Effetto placebo

Ci sono evidenze che l’azione dell’agopuntura possa essere correlata ad effetto placebo¹⁷ queste evidenze sono in contraddizione con gli effetti dell’agopuntura sulla nausea ed il vomito ed in caso di analgesia¹⁸.

EBM e farmacologia cinese

Un altro aspetto molto interessante della terapia in medicina cinese che viene sempre più approfondito negli Istituti di Ricerca negli ultimi decenni è quello relativo alla farmacologia cinese. Nella Chinese Pharmacopoeia pubblicata in Cina nel 2010 a cura della Nona Commissione Cinese per la Pharmacopoeia, sono inserite le monografie di 4567 rimedi medicinali utilizzati in Cina da centinaia e talora migliaia di anni: si tratta nella stragrande maggioranza di prodotti fitoterapici anche se una modestissima quota degli antichi farmaci cinesi proviene dal mondo minerale ed animale.

Tra le 100 ricette cinesi più utilizzate ai nostri giorni, almeno 20 hanno una storia di oltre 1500 anni e la maggioranza è stata utilizzata da oltre 3-4 secoli¹⁹.  Si tratta di un patrimonio di esperienze e conoscenze straordinario che l’antica tradizione cinese mette a disposizione del mondo medico internazionale. Sono decine di migliaia i ricercatori che lavorano da decenni negli Istituti di Farmacologia Cinese in Cina, in Giappone, in Corea, a Taiwan e negli anni più recenti anche in molti paesi occidentali per studiare gli effetti delle ricette tradizionali il cui uso si è perpetuato talora per decine di secoli per arrivare fino a nostri giorni e contemporaneamente quelli dei singoli rimedi di cui sono composte²⁰. Tali ricerche hanno permesso di studiare la farmacodinamica e farmacocinetica del fitocomplesso di questi rimedi, di isolare migliaia di principi attivi che hanno dimostrato di possedere numerosissime azioni farmacologiche che possono essere utilizzate sfruttando le indicazioni tradizionali e quelle più recenti che sono emerse testando secondo le metodiche più avanzate i loro effetti in vivo ed in vitro.

Fisiochinesiterapia, massaggio e ginnastiche mediche

Un altro settore in cui le sinergie tra biomedicina e medicina cinese stanno emergendo sempre più prepotentemente è quello del massaggio, della fisiochinesiterapia e delle ginnastiche mediche secondo protocolli utilizzati da centinaia e talora migliaia di anni per la terapia di numerose patologie²¹. Si tratta di un aspetto fondamentale della medicina cinese che è in grado di dare un grande contributo al benessere ed al mantenimento di un buono stato di salute della popolazione a costi straordinariamente bassi. L’interesse verso queste metodiche anche a livello preventivo è sempre maggiore in Occidente ed anche in questo caso la ricerca si è mossa per dinostrare le modalità di azione e l’efficacia.

Conclusioni

Concludo con una frase tratta dalla prefazione che il prof. Paolo Mantegazza, Magnifico Rettore dell’Università degli Studi di Milano scrisse in occasione della pubblicazione del primo Trattato di Agopuntura e Medicina Cinese pubblicato in Italia a partire dal 2007²²: «Il mondo medico occidentale sta lentamente comprendendo che, da almeno due millenni, esiste un metodo di interpretare la malattia, di prevenirla e di curarla che è stato ed è tuttora utilizzato da una quota rilevante dell’intera popolazione mondiale in Cina e in Estremo Oriente. Cercare di conoscerlo, allo scopo di utilizzarne gli aspetti positivi, riducendone i potenziali rischi, è l’atteggiamento più ragionevole che qualsiasi studioso dovrebbe avere.»

Bibliografia

Sotte L., Minelli E., Giovanardi C. M., Matrà A., Schiantarelli.,  Fondamenti di Agopuntura e Medicina Cinese, CEA edizioni, Milano, 2007

Di Concetto G., Sotte L., e altri, Trattato di Agopuntura e Medicina Cinese, UTET, Torino, 1992

Sotte L., Muccioli M., e altri, Farmacologia Cinese, CEA edizioni, Milano, 2010

Sotte L., Pippa L., e altri, Trattato di Massaggio, Fisiochinesiterapia e Ginnastuche Mediche Cinesi, UTET, Torino, 1998

Sotte L., Agopuntura e Medicina Cinese, relazione presentata all’Istituto Superiore di Sanità, Giornate di studio su “Efficacia degli interventi sanitari: paradigmi scientifici, terapie non convenzionali e libertà di cura”, Roma, 26 aprile 1999.

 

Aldo Stella*

1.     Introduzione

Ciascuno di noi ha fatto uso, e continua a farne, della parola “esperienza”. Si dice spessissimo, infatti, “ho fatto una bella esperienza” oppure “ ho fatto esperienza di qualcosa”, ma anche “ho esperito”, per indicare appunto che “ho fatto esperienza”.

A volte, si usa la parola “esperienza” come sinonimo di “esistenza” e si parla di “esperienza di questo mondo”. Altre volte ancora, si parla di “esperienza straordinaria o extra-ordinaria”, per indicare l’esperienza di qualcosa che è insolito o, addirittura, per indicare l’esperienza di qualcosa che va oltre l’esperire ordinario, potremmo dire oltre l’esperienza che capita comunemente di fare in questo mondo.

Al di là dell’uso della parola, forse non è inutile riflettere sul significato che essa indica. Etimologicamente, essa deriva dal latino experiri, che significa “provare”. Nella parola latina compare il prefisso ex, che indica provenienza, e l’espressione perire che viene ricondotta al greco peira, che significa “prova, saggio”. Con tale espressione, quindi, si intende indicare che noi veniamo chiamati ad un prova: la prova della vita, e tale prova inizia il giorno della nostra nascita e si conclude con la nostra morte.

Ma perché tale prova? Quale il senso di essa? Chi ci mette alla prova e cosa dobbiamo dimostrare noi? Ebbene, la nostra ricerca sul senso del “qi” nella nostra cultura e nella nostra concezione filosofica occidentale potrebbe iniziare dalle domande che sono state formulate. Per cercare di rispondere ad esse, torniamo all’esperienza.

Le esperienza che possono venire fatte sono infinite e tuttavia a noi sembra che possano venire collocate a diversi livelli.

Il primo livello del configurarsi dell’esperienza ci pare quello “percettivo-sensibile”. L’esperienza fatta con i sensi configura la forma più immediata, per la ragione che ciò che viene esperito si presenta come la realtà stessa. Per noi, considerare reale ciò che viene percepito con i sensi è naturale, così che la nostra prima natura è la natura sensibile.

Ciò che percepiamo occupa interamente il campo della nostra coscienza, tant’è vero che noi gravitiamo interamente sul “percetto” e dimentichiamo di essere il soggetto che percepisce, il “percipiente”. E tuttavia, la percezione è frutto dellarelazione che si instaura tra il soggetto e l’oggetto.

Il tema della relazione è fondamentale e il nostro progetto è quello di trattarlo a muovere da quella relazione che vincola il soggetto percipiente all’oggetto percepito. Quando emerge la relazione che vincola l’oggetto al soggetto, il livello percettivo-sensibile è stato superato. Si perviene al livello concettuale, perché si supera l’immediatezza del dato e se ne coglie la struttura che lo vincola non solo al soggetto a cui è dato, ma ad ogni altro dato.

La struttura relazionale dell’esperienza altro non è che la sua struttura relazionale e la scienza si occupa di individuare e analizzare tali relazioni, che consentono di inscrivere il dato in una trama di riferimenti, in un textus, che necessita non solo di venire letto, ma altresì di venire adeguatamente interpretato. Il secondo livello del disporsi dell’esperienza può venire definito il livello concettuale e in esso ciò, che nel precedente livello appariva autonomo e indipendente, risulta vincolato e connesso.

Ebbene, a nostro giudizio in questo passaggio dal livello sensibile al livello concettuale opera una intentio unitatische è anche una intentio veritatis: proprio perché si cerca la ragione che fonda il dato, tale ragione inizialmente si rivela come la relazione che vincola ciascun dato ad altro dato nonché al soggetto a cui è dato.

La spinta a trascendere l’apparenza, ossia l’immediatezza attestata dall’esperienza sensibile, che propone ciascun dato come autonomo e autosufficiente, costituisce la spinta alla verità e questa coincide con la spinta all’unità. Non per niente “concetto” è da cum-capere, che significa “prendere insieme”.

Proprio nella ricerca di verità e di unità, a nostro giudizio, il “qi” della cultura e della filosofia d’Oriente si manifesta e si impone in tutta la sua forza e il suo valore. Esso, quindi, è tutt’uno con quello slancio verso l’uno e verso l’assoluto che in Occidente viene definito “spirito” e che costituisce quella esigenza metafisica, che, come cercheremo di dimostrare, si può esprimere solo in senso intenzionale ed ideale.

L’uno, insomma, è ciò che si cerca, non ciò che si trova. Ciò che si trova sono le molteplici conoscenze che esprimono sintesi sempre più cogenti, unificazioni sempre più profonde e significative. Mai l’unità autentica, perché nell’uno anche la relazione viene meno, venendo meno la dualità dei termini che la costituiscono. Per questa ragione, l’uno non è raggiungibile come una qualche conoscenza, ma costituisce solo il suo fine ideale, il suo compimento, la sua destinazione.

Poiché conoscere è unificare, giacché concettualizzare significa cogliere ciò che c’è di comune in una molteplicità di enti diversi, ossia ravvisare una regolarità e un ordine nell’esperienza sensibile, ne consegue che comprendere le cose equivale a cum-prehendere, ossia a ravvisare quei nessi che le fanno vivere e ne decretano l’appartenenza ad un medesimo ordine o sistema.

Questa ricerca di unità, che costituisce appunto l’essenza stessa del “qi”, trova espressione in Occidente in forme molteplici e il nostro progetto è cercare di indicarne le più significative. Anche in Occidente, dunque, vige e opera la consapevolezza, più o meno avvertita ed espressa, che non è concreto il fatto (oggetto, fenomeno) preso nella sua dimensione materiale, che lo pone come diverso e contrapposto ad ogni altro fatto (oggetto, fenomeno).

Concreto, infatti, è da cum-cresco e, quindi, indica “ciò che è cresciuto insieme”. Ad essere concreto è il plesso che vincola i dati tra di loro e tutti al soggetto cui sono dati. Astratto, che è da abs-traho, è il dato preso nella sua autonomia, così come l’esperienza sensibile lo presenta.

Precisamente per questa ragione il processo della conoscenza è animato dallo “spirito di unità”. Il nostro progetto è quello di illustrare le forme in cui la ricerca di unità nel conoscere trova espressione, mostrando non solo il passaggio dal livello sensibile al livello concettuale, ma altresì cercando di evidenziare come quest’ultimo livello possa venire inteso, a sua volta, come disponentesi su strati sempre più raffinati, perché espressione di unità sempre più forti e cogenti.

Alla ricerca, e questo rappresenta il cuore del nostro discorso, di quella unità ideale che non può venire intesa come una conoscenza che possa venire configurata o determinata, ma che costituisce il fondamento di ogni conoscenza: lacondizione incondizionata del conoscere, la quale, proprio perché incondizionata, non può venire determinata. Se venisse determinata, infatti, verrebbe condizionata e cesserebbe di valere come autentico fondamento.

Quello rapidamente tracciato è l’itinerario che ci proponiamo di percorrere, nella convinzione che proprio in questa ricerca di un fondamento autentico, di una effettiva unità, che vada oltre le infinite unificazioni che contraddistinguono il processo della conoscenza, si esprima il soffio che proviene dall’Oriente.

In fondo, il pensiero che in Occidente nasce nella Grecia post omerica, e che trova in Parmenide forse il suo rappresentante più autorevole, proprio all’essere si rivolge, quell’essere che Parmenide intende come vero perché non condizionato dal non-essere. Platone preferisce un’altra espressione e parla dell’idea di Bene, che viene considera il fondamento assoluto delle idee e, dunque delle realtà empiriche che da esse derivano. Aristotele parla esplicitamente dell’uno dichiara che l’uno costituisce il fondamento autentico del processo stesso del conoscere: «In effetti, noi conosciamo tutte le cose solo in quanto esista qualcosa che è uno, identico e universale»[1].  Plotino insiste nella valorizzazione dell’uno, che diventa così il modo in cui viene indicato il fondamento ultimo, l’autentica realtà.

Per fornire sostanza alla nostra ipotesi ermeneutica, cercheremo di argomentare pazientemente e il punto da cui intendiamo prendere avvio è proprio il primo livello in cui si struttura l’esperienza percettivo-sensibile, nella quale l’unità sembra affermarsi come l’autosufficienza e l’indipendenza che ogni dato esibisce a fronte di ogni altro dato nonché rispetto al soggetto cui il dato si presenta.

 

2.     Il livello percettivo sensibile

La caratteristica fondamentale dell’esperienza sensibile consiste nel fatto che le cose che vengono percepite esibiscono una autonomia e una autosufficienza, che induce a considerarle non soltanto indipendenti dal soggetto, ma altresì indipendenti le une dalle altre.  

 In effetti, così non è, perché la condizione che consente ad ogni identità di porsi in modo determinato (come un qualunque “A”) è la relazione alla differenza (a “non-A”). Tuttavia, la struttura relazionale dell’oggetto (percetto) non appare, se ci si ferma a ciò che viene attestato dai sensi.

Si potrebbe dire che l’esperienza del sentire, poiché non coglie la relazione che vincola l’oggetto al soggetto nonché agli altri oggetti, si caratterizza per la valorizzazione del momento della indipendenza dell’oggetto, fino al punto che tale indipendenza viene assolutizzata: l’oggetto sembra totalmente indipendente dal soggetto e ciascun oggetto sembra indipendente da ogni altro. Quando si percepisce una penna, un quadro, un uomo, e così via, ciascun percetto esibisce una propria autonomia e una propria autosufficienza, tali da indurre a considerarli come identità autenticamente autonome.

La forma immediata dell’esperire si presenta, dunque, come “esperienza dell’altro” o, che è lo stesso, come percezione di qualcosa che viene connotato come “diverso” dal soggetto percipien­te. Nel percepire, il percetto occupa l’intero campo della coscienza, che gravita totalmente sull’oggetto, fino al punto da dimenticare che esso è tale perché ob-iectum, ossia perché “gettato davanti” al soggetto.

L’oggetto, insomma, è il centro dell’esperienza sensibile, così che nel sentire non soltanto senziente e sentito si pongono l’uno come esterno all’altro, l’uno come estraneo all’al­tro, ma inoltre il senziente è interamente proiettato sul sentito, giacché è proprio il fatto che qualcosa viene sentito a rendere il senziente tale.

In effetti, il sentito non è affatto esterno (estraneo) al sentire: se lo fosse, come potrebbe “venire sentito”? E tuttavia, esso è sentito proprio per questa sua estraneità, per la differenza che lo connota e lo contrappone al soggetto senziente. Per questa ragione abbiamo affermato che sentire è in ogni caso sentire l’altro o, più precisamente, sentire qualcosa come altro.

L’oggetto, che è sentito come esterno, è esterno proprio perché sentito. Si potrebbe aggiungere che anche l’oggetto cosiddetto “interno” è comunque sentito, cosicché, in quanto tale, non può non venire sentito come altro dal senziente, nonostante che questi lo riconosca come prossimo a sé, così prossimo da venire collocato in uno spazio “interno”. Anche lo spazio definito “interno”, quindi, mantiene la dualità di sen­ziente e sentito, essenziale all’esperienza del sentire, in modo tale che, per quanto il sentito sia prossimo, è pur tuttavia sempre altro dal senziente e incombente su di esso.

Interno ed esterno, pertanto, rappresentano i diversi gradi di un sentire che decreta la distanza (irriducibilità) di senziente e sentito. Lo stesso soggetto, in quanto viene sentito, diventa oggetto di sé e per questa ragione non può non distinguersi da se stesso. Il soggetto, cioè, sente se stesso soltanto perché si fa altro a se stesso, sdoppiandosi in sé fra un sé senziente e un sé sentito.

Con questa conseguenza: in forza del sentire, il soggetto non pervie­ne mai ad una effettiva identità con se stesso  e continua ad esperire la distanza, la differenza, l’alterità. Il sentimento di identità, pertanto, costituisce l’identità di chi sente di non averla e non può evitare di ricercarla, all’infinito.

L’alterità di soggetto e oggetto costituisce, in sintesi, la radice di ogni sentimento. Ogni tona­lità affettiva, dunque, è segnata dalla distanza che sussiste tra di essi nonché dal progetto, fungente e operante, di superare tale di­stanza onde pervenire a quell’unità che costituisce l’ideale dello stesso sentire, di ogni sentimento che si configura di volta in volta.

Questo punto è nodale e, quindi, deve venire adeguatamente chiarito. Sentire è sentire la mancanza, dunque è sentire l’esigenza di riempirla. Non di meno, per riempire la mancanza, cioè quel sentimento di vuoto che caratterizza ogni senziente, non ha senso ricercare  il possesso degli oggetti che vengono sentiti: per questa via, Schopenhauer ce lo ha insegnato in forma magistrale, non si perviene mai alla pienezza. La pace, che deriva dal superamento del senso di mancanza e, dunque, dal superamento dello stato di bisogno, non è un sentimento. Si traduce anche in un sentimento, ma più profondamente è una condizione ontologica: solo l’unità di senziente e sentito realizza l’effet­tivo superamento della mancanza.

Ebbene, questo sentire la mancanza, nonché l’esigenza di riempirla onde restituire l’unità, l’intero, costituisce, a nostro giudizio, la forma in cui il “qi” si manifesta nell’esperienza di ogni soggetto, già al primo livello del suo strutturarsi: al livello percettivo-sensibile. Il senziente, insomma, sente bensì l’oggetto come altro da sé, come diverso, ma sente anche la necessità di ricongiungersi con esso, perché questa distanza è la fonte della sofferenza, del senso di impotenza e, più radicalmente, della paura, come cercheremo di mostrare quanto prima.

Il “qi” è l’intenzione di unità che spinge il soggetto verso l’oggetto, fino al punto di realizzare un’unità con esso che elimini ogni distanza, ogni differenza, ogni alterità. Il punto è se questa unità sia realizzabile a livello sensibile e su questo aspetto concentreremo ora la nostra attenzione.

Ci pare opportuno, a questo punto, anticipare l’obiettivo del discorso che andiamo svolgendo, per comodità del lettore: ci proponiamo di mostrare come questa esigenza di unità e di interezza, questa intentio unitatis, troverà espressione in tutti i livelli di strutturazione dell’esperienza, costituendo, più radicalmente, la ragione del loro superarsi fino all’ultimo livello, nel quale l’ideale di unità e di interezza si esprime nella forma più chiara ed inequivoca.

Per procedere con pazienza, e secondo i necessari passaggi logici richiesti, seguiamo dunque come il “qi”, il soffio vitale perché unificante, si esprime già al livello dell’esperienza del sentire, cioè dell’esperienza percettivo-sensibile. Per farlo, dobbiamo porci dal punto di vista del soggetto senziente, di quell’io che nel sentire sente fortemente la propria precarietà.

 

3.     Il sentimento basale: la paura

La prima esperienza dell’io senziente è la paura. La paura, intesa come horror vacui, costituisce il sottofondo di ogni sentimento, perché quest’ultimo origina proprio dalla separatezza dell’io dall’oggetto sentito.

A causa di questa distanza, la prima esperienza si traduce in sofferenza, dolore, impotenza, ed è, più radicalmente, orrore del vuoto, paura di ciò che può soprag­giungere in esso, timore dell’altro che nel vuoto incombe.

Non per niente, l’espressione italiana “paura” è dal latino volgare  pavura, di significato identico a pavor. Pavura epavor possono venire riferite a pavere, che è il verbo di stato corrispondente a pavire, il quale indica il “battere il terreno per livellarlo”, da cui “pavimento”. L’aver paura, dunque, è la conseguenza dell’essere battuto, dell’essere sottomesso, soggiacente, succube.

Sussiste, quindi, un indubbio nesso tra l’horror vacui e la sudditanza, la sottomissione o, più in generale, la dipendenza. Per agevolarne la comprensione, facciamo ricorso ad una esemplificazione fenomenolo­gico-esistenziale, che non intende sostituire l’argomentazione logico-concettuale, ma semplicemente introdurla.

Si consideri, allora, l’atto della nascita. Quest’ultimo può venire assunto – anche se non tutti sono disposti a farlo, ma qui per noi esso riveste soltanto valore di exemplum – come la separazione originaria, la rottura dell’unità primigenia, il punto in cui si configura il due, che procede dall’uno.

È proprio con la nascita che comincia a disporsi la relazione di soggetto e oggetto, la quale sorge appunto in forza della dualità nonché della spinta a ricostituire l’unità perduta. La paura e il dolore, dunque, sono i primi sentimenti legati alla separatezza, solo parzialmente mitigati dall’ingloba­mento di quell’oggetto “materno” che, oltre al nutrimento, fornisce il sentimento di un’avvenuta reintegrazione.

La distanza di soggetto e oggetto, questo è ciò che intendiamo dire, costituisce ciò che si potrebbe definire il luogo originario del sentimento, giacché è in tale distanza che il sentimento sorge e si sviluppa. In questo senso, la paura può venire considerata a ragione il senti­mento fondamentale: se sentire è sentire l’altro, il sentimento prioritario è la paura per la minaccia che l’altro rappresenta, legata alla sua irriducibilità, alla sua diversità che incombe sull’io.

Anche il sentimento cosiddetto “piacevole”, per­tanto, deve venire interpretato solo come un provvisorio e par­ziale superamento di quell’alterità che sussiste comunque tra senziente e sentito e che produce inevitabilmente la paura di perdere la fonte del piacere, giacché quest’ultima non è mai definitivamente controllabile né definitivamente assimilabile.

La situazione è veramente complessa. Da un certo punto di vista il soggetto si pone come soggetto solo per il suo relazio­narsi all’oggetto. Tuttavia, da un altro punto di vista, il sogget­to intenderebbe emanciparsi da questa dipendenza, cercando di inglobare l’oggetto, quell’oggetto che sembra imporsi per la sua autonomia e la sua autosufficienza, cioè per il suo valere quale indiscussa realtà.

La dipendenza impone al soggetto di vincolarsi all’oggetto e, dunque, di dipendere da esso; ma la volontà di indipendenza è ciò che costituisce l’essenza della soggettività: il soggetto è tale perché aspira alla piena libertà. E così, di fronte all’imprescindibile presenza di ciò che è altro da sé, il soggetto mette in atto una serie di reazioni volte a neutralizzarlo. In questo senso, la paura può venire connotata come un “meccanismo di difesa”.

La paura dell’altro è tutt’uno con la volontà di annullarlo, cioè con la volontà di eliminare l’ostacolo che questi rappresenta. Dicevamo in precedenza che l’horror vacui indica lo smarrimento legato all’assenza di punti fermi, all’assenza di certezze, all’incombere del negativo, che è l’altro per eccellenza. Eliminare il negativo significa porre un punto fermo (positivo è da positum), una certezza che funga da fondamento dell’identità. Eppure, l’unico fondamento dell’identi­tà permane la differenza, quella differenza che l’io intende neutralizzare, ma che non può mai neutralizzare effettivamente, senza negare il proprio sentire.

Se il soggetto si ferma all’esperienza sensibile, egli avverte di  urtare di continuo contro il limite. L’oggetto limita l’io fino al punto da far insorgere il sentimento di un limite così forte, da essere vissuto come intrinseco, come costitutivo dell’io stesso. In effetti, e lo vedremo, così è: solo il limite consente di porre qualcosa come un’identità determinata. Anche l’io, quindi, in quanto si pone come identità determinata, viene posto in essere da un limite, il quale viene sentito come l’ostacolo rappresentato dal mondo, ma anche come l’ostacolo che l’io incontra nella propria interiorità.

Il limite, insomma, è essenziale all’io, ma a livello percettivo-sensibile l’io lo ignora e, dunque, non può accettarlo. La sua stessa vita si configura così come una lotta continua contro quel limite che pure gli è essenziale per esistere.

In fondo, la paura è essenzialmente paura del limite. La paura si presenta inizialmente come paura dell’al­tro, ma non tarda a rivelarsi come paura del limite che ci costituisce e ci connota, di quel limite che ci pone bensì in essere, ma decreta anche la nostra finitezza.

Per le ragioni addotte, la paura è essenzialmente paura della morte, paura della fine, del nulla che ci nullifica. L’horror vacui è, insomma, il sentimento dell’essere in presenza di un vuoto ontolo­gico che mette in evidenza la nostra intrinseca precarietà: il problema consiste nel saper adeguatamente affrontare tale precarietà, abbandonando la pretesa di negarla.

Non per niente la dialettica di signoria e servitù, che è stata espressa in forma esemplare da Hegel nellaFenomenologia dello Spirito, inizia proprio dal confronto con la morte. Chi, di fronte alla morte, arretra per paura è destinato ad essere servo; chi, invece, non arretra è signore. La coscienza che si è confrontata con la morte «non è stata in ansia per questa o quella cosa e neppure durante questo o quell’istante, bensì per l’intiera sua essenza; essa ha infatti sentito paura della morte, signora assoluta. È stata, così, intimamente dissolta, ha tremato nel profondo di sé, e ciò che in essa v’era di fisso ha vacillato»[2].

 

4.     Il progetto di superare la paura

La questione è, allora, la seguente: come recuperare un punto fermo di fronte al profondo sentimento di precarietà che accompa­gna l’identità dell’io?

Qui si impone la fondamentale distinzione che sussiste tra la pretesa e l’intenzione. Il pre-tendere è la volontà di essere arrivati alla stabilità prima ancora di avere compiuto effettivamente il cammino, senza cioè accettare la precarietà e senza misurarsi veramente con essa. Configurano altrettante pretese le multiformi assolutizzazioni del relativo, ossia l’assunzione, quali punti fermi e inconcussi, di aspetti del reale che invece tali non sono affatto.

Alla base di queste assolutizzazioni sta, comunque, l’assolutizzazione dell’io, il quale, pur avvertendo la propria insufficienza, pretende di oltrepassarla mediante insensati sogni di onnipotenza, di dominio sugli altri e sulle cose.

Questo progetto, che potremmo definire “cannibalico” per la pretesa che lo caratterizza di inglobare tutto, proprio come fanno i bambini, non può avere come esito il superamento dell’impotenza e della paura. Solo chi non ha paura di perdere ciò che ha e, dunque, di perdere se stesso potrà effettivamente aspirare a salvarsi[3];  chi, invece, si attacca ostinatamente a sé e alle proprie cose è irrimediabilmente destinato a vivere nella paura di perderle e di perdersi. E vivere nella paura configura l’effettiva perdizione.

Di contro alla pretesa sta l’intenzione. Quest’ultima è rivolta all’autentico fondamento e, dunque, è intenzione di verità, perché solo la verità può fungere da autentico punto fermo che possa sottrarre l’io al dubbio, all’incertezza, all’in­sicurezza, alla paura. Ma chi potrà essere certo di essere perve­nuto alla verità?            Chi ritiene di essere pervenuto alla verità riproduce l’assolutizzazione di sé e nega proprio quella verità che pure diceva di voler ricercare. Ridurre la verità a qualcosa che possa venire posseduto è configurarla come un’appendice dell’io ed equivale all’assunzione dell’io come l’unica verità: l’io si erge a criterio di ciò che dovrebbe unilateralmente criteriarlo.

L’intenzione, proprio perché intenzione di verità, non può allora pretendere di trovare un qualche compimento empirico, come se si desse un fatto che attesti la verità trovata. Essa, piuttosto, deve conservarsi come tensione rivolta al vero, come slancio verso di esso. Proprio questo slancio verso la verità è ciò che l’Oriente definisce con il simbolo “qi”, e che può venire considerato l’essenza più pura del soggetto, la sua natura spirituale che emerge oltre quella materiale e costituisce, dunque, la seconda natura.

Allorché si usa l’espressione “verità” ci si intende riferire al medesimo significato che ha l’espressione “uno”, poiché con tali semantemi si allude a ciò che funge da ideale compimento della ricerca, di ogni ricerca. L’ideale è il punto in cui soggetto e oggetto vengono meno poiché viene meno la loro identità; è il punto in cui viene meno l’alterità (la diffe­renza); dunque in esso si realizza l’autentica pacificazione.

Il centro speculativo della questione è proprio questo. Il senso dell’esperienza è lo slancio verso l’unità che ricomponga soggetto e oggetto; un’unità che deve venire pensata non come restituzione di ciò che si ha ormai dietro le spalle, come se fosse possibile un ritorno all’indistinto primigenio, ma come compimento di un pro­cesso, che metta capo ad una coscienza più forte e matura: la coscienza della necessità di un fondamento che emerga effettivamente sui suoi fondati e nel quale la coscienza deve accettare di perdersi, per potersi effettivamente salvare.

Il processo è tale perché configura il passaggio attraverso la differenziazione, cosicché deve venire inteso come il superamento stesso della distinzione e della mediazione: nel processo si realizzano sinte­si sempre più avanzate, unificazioni sempre più profonde, nessuna delle quali, però, risolve in sé l’unità autentica, quell’uno che non si compone di parti, valendo come intero.

Chi sogna un impossibile ritorno all’indistinto primordiale vive un languido struggimento, un bisogno pavido di protezione che non solo non lo affranca dalla dipendenza, ma altresì ingi­gantisce a dismisura la paura. Cercare l’unità guardando avanti, invece, significa innanzi tutto imparare a dialogare con l’altro, a confrontarsi con la fonte della minaccia, con il limite, la morte.

A livello del sentire, tale unificazione può venire rag­giunta solo con un atto d’amore, che impone di abbandonarsi all’altro, di affidarsi cedendosi ad esso. Solo questo è atto d’amore vero. Di contro, l’amore che vuole soltanto possedere l’altro, che vuole controllarlo inglobandolo, non è amore per l’altro, ma amore per sé: amor sui, philautìa. Non è un amore che unifica, ma è amore che annienta: annienta chi viene posseduto, ma annienta anche chi pretende di possedere, perché l’uno è vincolato all’altro, l’uno non è senza l’altro.

Allorché l’amore si ispira ad un senso di autentica unità, esso trascende il semplice sentire. Quest’ultimo, lo si è visto, vive dell’alterità e non riesce ad andare oltre di essa. Per cercare di oltrepassare l’alterità non si può evitare di indivi­duare un livello ulteriore, nel quale soggetto e oggetto cessino di contrapporsi e tendano a risolversi l’uno nell’altro.

Se, in generale, l’attività è il luogo in cui il soggetto si rivolge all’oggetto non più come ad altro da sé, ma come al suo proprio “prodotto”, il lavoro costituisce la prima unione con l’oggetto decretata dall’attività. Ma la forma compiuta dell’unione è precisamente l’attività del pensare.

Pensando, la dualità di soggetto e oggetto viene progressi­vamente ricomposta nell’atto dell’intelligenza, che consente di risignificare l’oggetto, vissuto inizialmente come alieno, osti­le, terrifico, nientificante. Il cum-prehendere (cum-capere) indica lo sforzo del ricongiungere i separati, i contrapposti, elevandosi ad una unità superiore e configurando un livello di esperienza che, pur non annullando il livello del sentire, ne rappresenta l’ideale compimento.

Per questa ragione, solo il pensiero può affrancare l’io dalla paura della differenza, giacché gli consente di comprender­ne il senso: comprendendo le ragioni dell’altro, l’io perviene alla piena comprensione di sé, del suo essere in relazione, del suo intendere di superare anche tale relazione, senza annullare l’altro, ma ricongiungendosi con esso in un’unità che accolga entrambi, fornendo un’effettiva fondazione. Ciò significa che l’egocentrismo è l’ostacolo ad ogni slancio volto alla ricerca della verità, ad ogni pacificazione con sé e con il mondo.

L’attaccamento a sé, che può venire detto anche narcisismo, è la fonte di ogni paura e, per converso, la paura è il mantenimento all’infinito di un attaccamento ossessivo a se stessi: per questa ragione è destinato a salvarsi solo chi non ha paura di perdersi. Ed è ancora per questa ragione che il distacco può essere visto come la disposizione spirituale più vicina all’atto del pensare. Solo chi impara a distaccarsi anche da se stesso e soprattutto dalle proprie pretese cesserà di avere paura e, dunque, si disporrà a perdersi nella verità, che è la sua autentica salvezza.

Afferma Maestro Eckhart nel Trattato Del distacco, scritto intorno al 1320: «il puro distacco (abegescheidenheit) è al di sopra di tutte le cose. […] Ma io lodo il distacco più di ogni amore. […] Lodo il distacco anche più di qualsiasi misericor­dia, poiché la misericordia consiste esclusivamente nel fatto che l’uomo esce da sé per andare incontro alle miserie del suo pros­simo e il suo cuore ne è turbato. Il distacco ne è immune e rimane in se stesso e non si lascia turbare da nessuna cosa: poiché tutte le volte che qualche cosa può turbare l’uomo, l’uomo non è come dovrebbe essere»[4].

Pensare è l’atto della libertà suprema, l’effettivo distac­co. Pensando, infatti, si mette in discussione l’ovvio, il fatto, ciò che si impone nell’esperienza ordinaria; pensando, ci si svincola dai presupposti, si problematizza l’assunto, si procede questionando lo stesso punto di partenza del procedimento. Ma, soprattutto, pensando si discute il presupposto fondamentale: l’io, che sembra la genesi di ogni pensiero, e in effetti rappre­senta solo l’occasione della sua comparsa. Il pensiero configura la vittoria sulla paura per il suo valere come la forza che consente di staccarsi da tutto, di non avere più bisogno di alcunché e, dunque, di non dipendere, di non subire, di non sottomettersi, neanche a se stessi.

Il pensiero, insomma, se è autentico – se cioè non si riduce ad un mero procedimento forma­le, ma vale comespeculazione critica, come domanda radicale –, deve soprattutto svincolare l’io da se stesso, liberandolo dalla propria assolutizzazione, dal proprio sogno di onnipotenza, che è la genesi di ogni perdizione.

Chi intende realizzare pienamente se stesso, ribadisce ancora Eckhart in Istruzioni spirituali, «deve prima di tutto abbandonare se stesso […] poiché soltanto chi abbandona la propria volontà e se stesso, ha abbandonato davvero tutte le cose»[5].

L’abbandono non significa il rifiuto delle cose: il rifiuto è astratto perché astraente e lascia le cose come sono. Di con­tro, ciò che qui si intende è l’abbandono della pretesa che le cose siano la verità, che le cose siano assolute, che sia assolu­to l’io che ne costituisce l’origine. Pensare, quindi, è avere coscienza del carattere relativo dell’esperienza ordinaria, del limite che intrinsecamente la costituisce.

Tale consapevolezza è l’unico strumento per evitare di vivere con eccessiva serietà e drammaticità ciò che accade sulla scena del mondo (interno o esterno che sia), di venire risucchiati dalle cose, di venire travolti dalla paura. Solo pensando, infatti, è possibile riconoscere, e quindi sottoporre a critica, gli attaccamenti insensati, le assolutizzazioni ossessive, i timori e le preoccupazioni che sono espressione di un’intollerabile dipendenza servile e di una sostanziale rinuncia alla soggettività autentica, la quale coin­cide con l’atto del pensare proprio perché si identifica e si risolve nell’intentio veritatis.

Il compito che ora ci prefiggiamo è mostrare come in virtù di tale intenzione si configura il passaggio dal livello sensibile al livello concettuale. La stessa scienza, allorché descrive il processo della percezione, intende cogliere l’intelligibile che è in esso. Ebbene, in tale progetto, volto a conoscere e a conoscere ciò che c’è di vero nelle cose, si esprime lo slancio verso la verità.

Il conoscere scientifico configura, non di meno, un modo di configurare la conoscenza della realtà: non l’unico. Esso, inoltre, realizza bensì una significativa unità di soggetto e oggetto, perché coglie ciò che di razionale c’è nell’oggetto, ossia individua una serie di nessi che strutturano la trama dell’esperienza. Tuttavia, non può venire considerato un conoscere che realizza l’effettiva unità, quel togliersi del due nell’uno che restituisce l’intero nel suo autentico essere e che costituisce ciò che il “qi” effettivamente cerca.

 

Note

[1] Aristotele, Metafisica, III, 4, 999a 26-27, Rusconi, Milano 1978, p. 151.

[2] G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, cit., pp. 161-162.

[3] Mt 10, 39 e 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24 e 17, 33; Gv 12, 25.

[4] M. Eckhart, Del distacco, in Trattati e prediche, Rusconi, Milano 1982, pp. 171-175.

[5] M. Eckhart, Istruzioni spirituali, in Dell’uomo nobile, Adelphi, Milano 1999, pp. 60-61.

 

Un video realizzato da Elisabetta Confaloni nel 1999 per Rai Educational con la collaborazione e la consulenza scientifica di Lucio Sotte è on line nel blog di Rai Scuola Università all’indirizzo http://www.scuola.rai.it/articoli/il-tai-ji-quan-le-ginnastiche-mediche-in-cina/8589/default.aspx

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Introduzione di Rai Scuola al Video

La voce fuori campo recita alcuni versi di un autore cinese, mentre scorrono le immagini tratte dal documentario Chung Kuo-Cina, del regista Michelangelo Antonioni. Viene così introdotta l’intervista a Hu Li Huan, medico e direttrice del Dipartimento di Qi gong di Pechino, che spiega le caratteristiche del Tai Ji quan, una delle ginnastiche mediche cinesi. Si commentano gli esercizi compiuti da Jin Hong Zhu, docente di medicina tradizionale cinese il quale, nell’intervista che segue, spiega gli effetti del Tai ji quan sugli organi interni e sulle funzioni metaboliche. Le sue osservazioni vengono completate da Lucio Sotte, medico ed esperto di medicina tradizionale cinese, che riferisce i risultati di esperienze cliniche compiute sui praticanti di ginnastiche cinesi. Seguono immagini di ginnastiche ed arti marziali compiute in Cina. La Boschi si interroga poi sulle differenze relative al concetto di salute che appartiene alla concezione cinese e alla nostra civiltà.

Conversazione con M. Cristina Di Milia

Docente presso Istituto Superiore MTC Villa Giada

–        In che anni hai studiato presso l’Ospedale del Massaggio di Pechino?

Sono venuta a conoscenza dell’esistenza dell’Ospedale degli Operatori non vedenti di Pechino nel 1995, quando mi trovavo in Cina per motivi familiari all’età di 21 anni, tramite una dottoressa amica di mia madre che mi parlò della possibilità di seguire Corsi di Tuina presso l’Ospedale. All’epoca eravamo in pochi occidentali a poter studiare presso quell’Ospedale. Il mio Corso era strutturato in moduli di tre ore di teoria al mattino, e quattro ore di pratica il pomeriggio. La pratica è stata la parte più consistente della mia esperienza di apprendimento. Mi trovavo a diretto contatto con i “Maestri di Tuina” non vedenti, che con le loro mani mi guidavano nella conoscenza della tecnica tradizionale.

–        Che cosa ti ha sorpreso del loro metodo?

Soprattutto il loro modo di lavorare armoniosamente in squadra, unendo persone con e senza  disabilità visive,  per realizzare un moderno Centro di medicina integrata specializzato nel Massaggio tradizionale cinese, dove si respira un’atmosfera particolarmente distensiva e ordinata. Attualmente 31 dei 46 professori del massaggio sono ciechi; infatti l’Ospedale è stato fondato negli anni 50 per dare un’opportunità di lavoro alle persone che persero la vista durante la guerra sino-giapponese. Tra di loro mi rimarrà sempre impresso nel ricordo il prof. Zhou Jianzhong, il mio maestro per le sue maniere che esprimevano un’aperta cordialità e gioia di vivere dovute alla realizzazione di vita che l’ Ospedale di Massaggio gli aveva consentito, nonostante la disabilità.

–        Dalla tua esperienza, in che cosa il Tuina è superiore rispetto al massaggio ed alla fisioterapia convenzionale?

Nell’Ospedale di Massaggio i pazienti più gravi, ad esempio con ernie del disco,  vengono accolti nei reparti di ricovero e trattati quotidianamente con manipolazioni non invasive che possono addirittura sostituire la terapia chirurgica. I pazienti possono essere sottoposti ad indagini cliniche con tecnologie moderne nell’ottica di una medicina integrata, senza perdere la  potenza terapeutica della scienza tradizionale cinese.

–        Oggi è possibile per gli occidentali studiare al Beijing Massage Hospital?

Sì, stiamo organizzando un viaggio di studio estivo che partirà da Roma il 23 agosto. Vi aspetto!

http://www.chinalink.it/2/img/2014/Viaggio_in_Cina_2014_web_def.pdf?modname=login&op=readwebpages&idPages=87

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video rai: consulenza di Lucio Sotte

Un video realizzatoda Elisabetta Confaloni nel 1999 per Rai Educational con la collaborazione e la consulenza scientifica di Lucio Sotte è on line nel blog di Rai Scuola Università all’indirizzo http://www.raiscuola.rai.it/ondemand//ondemand-articolo/il-qi-gong-le-ginnastiche-mediche-in-cina/8587/default.aspx

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Introduzione di Rai Scuola al Video

Lucio Sotte, medico ed esperto di medicina tradizionale cinese, introduce la definizione di Qi gong, un tipo di ginnastica utilizzato dalla medicina tradizionale cinese per armonizzare e rafforzare il Qi, concetto che significa tanto “energia” che “materia”. Le voci fuori campo recitano poi alcuni passi di testi tradizionali di medicina cinese. Nell’intervista, la dottoressa Hu Li Huan, medico occidentale e medico tradizionale cinese insieme, sottolinea come la propensione al rilassamento e la capacità del praticante di produrre il vuoto mentale siano fondamentali nell’esecuzione del Qi Gong; le sue parole sono illustrate da immagini di esercizi eseguiti dalla stessa intervistata, maestra di ginnastiche mediche. Le sue parole si alternano a quelle di Lucio Sotte che pone l’accento sull’utilizzo del respiro nel Qi gong e spiega come questo elemento permetta al medico occidentale di comprendere il funzionamento e l’efficacia di questa ginnastica. La sinologa Giulia Boschi, nell’intervista, collega la tecnica del Qi gong alla tradizione taoista antica.

 

 

Video rai: consulenza di Lucio Sotte

Un video realizzato da Elisabetta Confaloni nel 1999 per Rai Educational con la collaborazione e la consulenza scientifica di Lucio Sotte è on line nel blog di Rai Scuola Università all’indirizzo  http://www.raiscuola.rai.it/ondemand//ondemand-articolo/le-ginnastiche-mediche-in-cina/8587/default.aspx

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Introduzione di Rai Scuola al Video

La voce fuori campo espone il concetto di “igiene” centrale nella medicina tradizionale cinese e sottolinea come dal significato del termine cinese, “proteggere la vita”, scaturisca una vera e propria scienza della cura del corpo e del potenziamento della salute, testimoniata dai reperti archeologici illustrati dalle immagini. La ginnastica medica si colloca, perciò, all’interno di questo contesto culturale fortemente centrato sulla prevenzione, oltre che sulla cura, come specificano nelle interviste Lucio Sotte, medico ed esperto di medicina cinese, e Giulia Boschi, sinologa. Le interviste si alternano a sequenze tratte dalla filmografia cinese.

 

 

Claudio Santelli*

Vorrei  suggerire un’escursione, che si può fare in giornata, partendo da Civitanova Marche e, immergendosi nelle dolci colline maceratesi,  giungere fino a Visso.

In prossimità del casello autostradale A 14 di Civitanova Marche si prende la superstrada 77 per Foligno.

All’uscita di Montecosaro si può già fare una prima deviazione per una visita all’Abbazia romanica di Santa Maria a Piè di Chienti meravigliosamente descritta in un articolo del Dott. Lucio Sotte in questa rivista.

Riprendendo di nuovo la superstrada si passa accanto a Tolentino, visibile sulla destra,  tutto raccolto in un abbraccio intorno alla basilica di San Nicola della quale si intravede sporgere in alto la bianca facciata e la cupola dove, all’interno, sono rappresentate scene della vita del Santo con pregevoli affreschi trecenteschi di stile giottesco recentemente attribuiti a Pietro da Rimini, affiancato dalle  silenziose ed armoniche linee architettoniche che definiscono lo spazio del chiostro agostiniano.

Proseguendo, poco più avanti, all’altezza di Caldarola, si intravede sulla sinistra, il castello Pallotta, e, sullo sfondo, i profili dei monti che delimitano il territorio di Pian di Pieca, tra la gola del Fiastrone e Sarnano; è un luogo dove la natura emana bellezza e serenità e non a caso scelto in passato da frati ed eremiti.

Sono ancora visitabili alcuni eremi rupestri come “la Grotta dei Frati” o “l’eremo di Soffiano” dove, in quest’ultimo, soggiornò, insieme a San Liberato, anche San Francesco in uno dei suoi viaggi nelle Marche.

Raggiunto il cartello per Camerino si può uscire di nuovo per visitare la Rocca dei Varano visibile sulla destra e, deviando per qualche chilometro a sud della rocca, la chiesa, ben restaurata, di San Giusto in San Maroto, un raro esempio di architettura romanica a pianta rotonda, quasi a ricordare un …Pantheon in miniatura.

Si riprende, poi, la superstrada fino al bivio di Muccia dove si gira a sinistra.

Arrivati a Visso è d’obbligo una sosta in piazza per ammirarne la bellezza e l’armonia, fare una piacevole colazione, vedere i manoscritti originali di Giacomo Leopardi acquistati nel 1868 dall’allora sindaco di Visso Giovanni Battista Gaola Antinori dalla collezione del prof. Prospero Viani, preside del Liceo Galvani di Bologna, ed acquistare pane e altri prodotti tipici da portare a casa.

Con le scarpe adeguate e partendo dal vicolo in pietra che costeggia l’abside della splendida chiesa sulla piazza di Visso si può fare una passeggiata a piedi in direzione del Santuario di Macereto.

Dopo poche decine di metri ci si ritrova in quel sentiero nel bosco tracciato nei secoli scorsi dai pellegrini che da Napoli e Roma andavano a Loreto.

È un percorso affascinante in qualsiasi stagione ma se amate i colori della natura programmatelo per una bella giornata con sole in autunno inoltrato quando le intere montagne che incorniciano Visso si trasformano in tavolozze di colori sui quali i delicati raggi solari riflettono nell’aria le vibranti lumeggiature gialle, arancioni, rosse e verdi delle foglie creando un’atmosfera poetica e senza tempo, una vera sinfonia cromatica nel silenzio di un bosco fiabesco.

 

Il documento che l’Organizzazione Mondiale della Sanità ha emanato concernente la Strategia sulle Medicine Tradizionali e Non Convenzionali per il periodo 2014-2023 aiuterà i leader sanitari per sviluppare soluzioni che contribuiscono ad una visione più ampia per sviluppare il concetto di salute e per aumentare  l’autonomia del paziente. La strategia ha due obiettivi fondamentali: sostenere gli Stati membri a sfruttare il contributo delle Medicine Tradizionali e Non Convenzionali per la salute, il benessere e la sanità e la medicina centrata sulla persona e per promuovere l’uso sicuro ed efficace di Medicine Tradizionali e Non Convenzionali attraverso la regolamentazione dei medicinali e delle competenze professionionali.

Questi obiettivi saranno raggiunti attraverso l’attuazione di tre obiettivi strategici: 1) la costruzione della conoscenza base e formulare politiche nazionali; 2) rafforzare la sicurezza, la qualità e l’efficacia attraverso la regolamentazione 3) promuovere la copertura sanitaria universale inserendo le Medicine Tradizionali e Non Convenzionali nei sistemi sanitari nazionali e aumentando le capacità di auto-cura delle persone e inserendo il concetto di auto-cura nei sistemi sanitari nazionali.

Paolo Roberti di Sarsina è l’unico ricercatore italiano citato nelle referenze bibliografiche utilizzate dal gruppo di lavoro dell’OMS per redigere il documento.

 

La PsicoNeuroEendocrinoImmunologia (PNEI) esprime l’esigenza di una visione unitaria nello studio del funzionamento e delle relazioni tra i grandi sistemi di regolazione dell’organismo: la Psiche, il Sistema Nervoso, il Sistema Endocrino, il Sistema Immunitario. Essa racchiude il significato di Omeostasi.

La nascita di questa disciplina, sancita nel 1981 dalla pubblicazione del volume “Psychoneuroimmunology”¹ , affonda però le sue radici nei decenni precedenti a partire dagli esperimenti sugli animali condotti da Hans Selye sulle modificazioni della funzionalità del Sistema endocrino ed immunitario, in condizioni di stress.  Si dimostrò, infatti, che alcuni aspetti della funzione immunitaria erano sotto il controllo ormonale come dimostrato dalla presenza, sulla membrana linfocitaria, di recettori per ormoni e neurotrasmettitori² , e che il sistema, con la secrezione interna che lo caratterizza, è finalizzato a regolare fisiologicamente l’integrità dell’organismo vivente, non esclusa la performance mentale.

La PNEI è un  sistema omeostatico, ma in continuo adattamento omeodinamico,  presente ad ogni livello di organizzazione biologica con una  organizzazione a “rete” che stabilisce rapporti sia anatomici che funzionali tali che, ad ogni variazione che si venga a realizzare in qualsiasi distretto, corrisponda una ripercussione su tutti gli altri, determinando un riassestamento dell’intero organismo.

In un sistema informazionale così sofisticato è necessario un efficace “pool” di messaggeri rappresentati da segnali molecolari, come ormoni, neurotrasmettitori, citochine, e non molecolari, come le onde elettromagnetiche e la luce stessa.

La risposta dipende sia dalla natura del segnale che dalle funzioni accoppiate ad un recettore la cui sensibilità è, a sua volta, condizionata dal contesto ambientale in cui il legame si realizza. La sostanza fondamentale ha un ruolo determinante in questo aspetto.

Il Sistema Immunitario è l’elemento centrale, integrativo dell’intera PNEI, poiché abbraccia sistemi cellulari e molecolari diversi ed interdipendenti e ne definisce le influenze sulle attività dell’organismo³ :il network delle citochine rappresenta una sorta di “lingua” comune, molecolare, compresa da tutti i componenti del sistema. (fig. 1)

La loro struttura peptidica  ne fa dei mediatori tra cellule diverse attraverso l’interazione con dei recettori. La loro concentrazione nel plasma, al pari degli ormoni peptidici, è bassa poiché la loro secrezione è un fenomeno di breve durata: esse non si accumulano sotto forma di granuli ma vengono sempre prodotte ex novo in seguito a stimolo.

In un primo momento, subito dopo la loro scoperta, si pensò che esse fossero di pertinenza del solo SI, ma la successiva individuazione della loro presenza nel SN e SE rivelò il loro ruolo di “messaggeri” all’interno della PNEI.⁴

Lo scopo di questa interazione è quello di regolare la fisiologia cellulare: attraverso le relazioni suddette viene modulata la reattività dell’intero organismo.

Anche le caratteristiche che contraddistinguono tali molecole ne confermano il ruolo di modulatori: il pleiotropismo, per cui una stessa citochina agisce su tipi cellulari diversi; la ridondanza, per cui citochine diverse esercitano lo stesso effetto; l’antagonismo e la sinergia per cui, a seconda dei casi, possono ostacolarsi o cooperare per lo stesso effetto biologico.⁵

Il legame con il recettore permette la traduzione del segnale: il complesso citochina/recettore, presente sulla superficie cellulare, viene internalizzato per endocitosi e ciò induce una down-regulation del numero dei recettori disponibili sulla membrana modulando così la risposta.

L’affinità del recettore per la propria citochina è estremamente elevata: il legame rec/cit può avere una costante di dissociazione (Kd) nell’ordine di 10^-10-10^-12 M, fino a 10^{-20  (6)}  laddove la Kd del legame Ag/Ab è nell’ordine di 10^-7-10^-11 e quella del complesso MHC-peptide è 10^-6.  L’espressione dei recettori è regolata da segnali specifici e legata all’ambiente.⁷

La risposta della cellula richiede neosintesi di mRNA e proteine e le citochine possono comportarsi come fattori di crescita o regolatori della divisione per alcuni tipi cellulari, mentre per altri possono innescare meccanismi apoptotici: nella maggior parte dei casi è la dose che ne decide l’effetto biologico⁸ e fa sì che la cellula “decida” se andare incontro a morte programmata o continuare a vivere, accrescersi, differenziarsi.

Quando la decisione è l’apoptosi essa si realizza grazie al mitocondrio: è proprio attraverso una lisi della membrana mitocondriale che la cellula si autoelimina.

Queste modalità vengono utilizzate anche quando ci si trovi davanti alla risposta di riconoscimento del “self” e “non self”: anche qui è l’interazione con l’ambiente intercellulare che dirige il tipo di reazione. Nel caso ci si trovi di fronte ad una situazione infiammatoria, a seconda della quantità e del tipo di citochine prodotte, queste innescano una reazione a “cascata” del tutto simile a quella dei fattori della coagulazione. Nella reazione immunitaria, a seconda del tipo di antigene, si determinerà un diverso ambiente citochinico il quale porterà il sistema verso la via Th1 se l’antigene è un virus o un batterio, Th2 se è un allergene o Th3 nel caso si instauri una tolleranza (fig 2).

È quindi l’ambiente citochinico a segnare la via da seguire.

Le diverse risposte si realizzano a livello di vari organi od apparati: la via Th1 predilige il sangue mentre la Th2 preferisce le mucose.⁹

Attraverso l’espressione del sintomo, allora, noi possiamo leggere la strada che l’organismo sta seguendo nella sua reattività, che è anche la via che lo porterà a ristabilire l’omeostasi. Le modalità con cui la malattia si esprime ci aiutano a risalire  all’ambiente citochinico sottostante che, con la cooperazione di tutto il sistema PNEI, attiva una rete di relazioni volta a mettere in campo tutte le forze che possano garantire la sopravvivenza.

In qualsiasi reazione immunitaria, infatti, ad indirizzare il Th0, linfocita ancora indifferenziato, verso la differenziazione in Th1, Th2 o Th3 non troviamo solo l’antigene e le citochine ma anche ormoni e addirittura vitamine¹⁰, e questa cooperazione  avviene anche quando le citochine svolgono attività modulante sulla moltiplicazione cellulare (fig 3).

Per alcune citochine poi, le funzioni e le sedi anatomiche travalicano il SI estendendosi al SN: l’IL-1 che si libera in corso di infiammazione, arriva all’ipotalamo passando dove la BEE è più scarsa, segnala al centro termoregolatore e ad altri nuclei e, tramite una cascata che passa attraverso l’IL-6, l’Acido Arachidonico e la formazione di Prostaglandine, induce la febbre insieme a tutte le manifestazioni fisiologiche e comportamentali che l’accompagnano.¹¹  A livello cerebrale si avrà anche una stimolazione degli astrociti e delle cellule gliali le quali produrranno, a loro volta, citochine oltre ad essere loro bersaglio.

La febbre, l’aumento del sonno, la riduzione della fame, l’inibizione della socievolezza che si vengono a determinare in corso di malattie infiammatorie, come effetti biologici e comportamentali delle citochine, assumono un significato adattativo ed i sintomi, come già detto, ci rivelano la strada che sta seguendo l’organismo per ritrovare l’omeostasi.

E se la minaccia all’integrità del vivente è un antigene “emozionale”?

Anche le emozioni esercitano un effetto visibile sul SI e sull’equilibrio delle citochine.   Gli stress emozionali determinano alterazioni a livello della reattività linfocitaria e, soprattutto, delle Natural Killer le quali costituiscono degli indicatori sensibilissimi della influenza dello stress sull’attività immunitaria.¹¹

Se è vero che le emozioni influenzano il SI, è vero altresì che le citochine esercitano a loro volta un effetto altrettanto rilevante sul SN e SN e SI a loro volta,  interagiscono con il SE in una “rete” dove le relazioni che si stabiliscono sono sempre bidirezionali, allo scopo di assicurare proprio la modulazione e l’adattamento (fig. 4).

E, sempre a scopo adattativo finalizzato alla sopravvivenza, noi troviamo le citochine come trasmettitori e regolatori nella quantità e distribuzione del tessuto adiposo e del senso di fame. Le alterazioni del comportamento alimentare che osserviamo in corso di malattie infettive o processi infiammatori sono il frutto della interazione  a livello ipotalamico di sostanze liberate dal SI che influenzano la ricerca del cibo, ed influiscono anche sulle cellule adipose stesse regolando contemporaneamente la lipogenesi e l’apoptosi.

Il tessuto adiposo ha un significato adattativo e la stessa Leptina, da esso prodotta, è una proteina globulare che richiama a prima vista l’analogia strutturale con le citochine. E non è solo apparenza, poiché gli esperimenti sui topi con delezione del gene ob, codificante la Leptina, rivelano in questi animali, oltre ad una obesità grave, anche immunodepressione ed atrofia di timo, milza e linfonodi.¹³ Del resto sono ben note le relazioni tra stato nutrizionale e difese immunitarie e come questo influisca poi sull’equilibrio ormonale, soprattutto in rapporto alla capacità riproduttiva, sempre con significato adattativo: nella Anoressia Nervosa sintomo precoce è l’amenorrea poiché, quando è a rischio la sopravvivenza individuale, la procreazione finalizzata alla sopravvivenza della specie passa in secondo piano.

La plasticità dell’organismo nell’adattarsi a stimoli esterni di diversa natura è assicurata, quindi, dalla PNEI attraverso segnali che mettono in connessione i componenti della “rete”.   L’azione esplicata va letta come una risposta adattativa, frutto di processi selettivi e, in questo senso, popolazioni di cellule somatiche, come i linfociti, hanno lo stesso potenziale evolutivo di popolazioni di organismi: non c’è differenza tra il sistema di adattamento messo in atto da una cellula e quello che, in tempi e spazi differenti, fa un organismo che deve sopravvivere in certe situazioni ambientali.  Si può presumere che una situazione adattativa realizzata da una cellula immunitaria ancestrale, avendo funzionato ai fini della sopravvivenza, sia stata trasmessa e condivisa da sistemi di cellule ed organismi.¹⁴ Gli organismi unicellulari hanno necessità di riconoscere il mondo esterno, identificare il cibo per mettere in atto la fagocitosi ed individuare il partner per lo scambio di materiale genetico. Questi segnali vengono recepiti da molecole recettoriali poste sulle membrane cellulari, in grado di individuare carboidrati e proteine su cellule estranee, permettendo gli scambi ma anche il riconoscimento di strutture non proprie mantenendo, quindi, l’identità.¹⁵

Nella Drosophila Melanogaster è stato individuato un gene che codifica la sistesi di proteine legate alla reazione antimicrobica che ha la stessa sequenza di un fattore di trascrizione di geni codificanti le citochine dei vertebrati.

Geni analoghi a quelli che codificano la sintesi di proteine citochino simili nei Protozoi e nella Drosophila Melanogaster, sono implicati nello sviluppo dell’embrione e le loro mutazioni portano a delle alterazioni morfologiche.

Questi elementi sostengono l’ipotesi di una origine comune della risposta immunitaria innata degli invertebrati e dei mammiferi e suggeriscono che le stesse modalità di funzionamento presiedano anche alla morfogenesi: le omologie testimoniano che questa via di attivazione dei geni è stata integralmente conservata nel corso dell’evoluzione¹⁶ facendo porre l’ipotesi di un “gene comune”(fig.5).

Nello studio della embriogenesi si osserva che il SN, il SE ed il SI pur essendo embriologicamente ed anatomicamente diversi, attraverso la produzione di sostanze che agiscono come trasmettitori e regolatori, esprimono una capacità funzionale univoca rispetto al mantenimento dell’equilibrio omeostatico.

Le cellule del sistema PNEI presenti in ogni parte del corpo condividono una capacità funzionale comune, che si può esprimere sia in condizioni basali sia in seguito a modificazioni ambientali, di differenziare parte della sua modalità di comunicazione allo scopo di regolare la sopravvivenza e l’integrità dell’organismo.  Troviamo quindi una organizzazione omologica, corrispondente cioè rispetto ad uno scopo, pur nelle differenze di struttura.   Lo scopo è quello di assicurare individualità all’esistenza del corpo attraverso la regolazione anche della informazione genetica, la morfogenesi, lo sviluppo e la riproduzione, oltre che l’integrità rispetto a stimoli esterni. La difesa del “self”, l’identità vanno intese non solo in termini non cognitivi ma anche cognitivi andando ad influenzare il livello mentale ed emozionale.

La PNEI regola, quindi, la morfogenesi nell’embrione ed è sempre la PNEI che regolerà poi la reattività dell’individuo: trasferendo questa realtà nell’ambito della Medicina Omeopatica essa si adatta perfettamente ai concetti di Costituzione e Diatesi e la evidenza di come i “messaggeri” di questo sistema trasmettano segnali in “low dose”, ha aperto un campo di intervento molto promettente di terapia con basse dosi, diluite e dinamizzate di citochine, ormoni, neurotrasmettitori, e lo sviluppo di un nuovo paradigma, fondato sulla PNEI, che va sotto il nome di “Medicina Fisiologica di Regolazione”.

 

Note

¹ Ader R., Psychoneuroimmunology,  New York, Academic  Press, 1981

² Biondi M., Mente, cervello, e sistema immunitario,  McGraw-Hill , Milano, 1997

³ Sir G.J.V. Nassal ,  Vita, morte e sistema immunitario,    Le Scienze, Quaderni n 94, febb.1997, pp.4-12.

⁴ Biondi M.  Op.cit.

⁵ Cossarizza A  Appunti del corso di immunologia,   www.google.it

⁶ Malzac J., l’uso omeopatico delle citochine, Medicina Biologica, Gen Mar 1995, pp 17-23

⁷ Chirumbolo S. et al., Biologia molecolare e funzioni delle citochine, Medicina Bilogica, Gen.Mar. 1995, pp 3-14.

⁸ Cossarizza A. Op.cit.

⁹ Bottaccioli F. Il sistema immunitario:la bilancia della vita, Tecniche Nuove, Milano,2002

¹⁰ Bottaccioli F. ,Op.cit.

¹¹ Biondi M., Op.cit.

¹² Biondi M., Effects of stress on immune functions:an overview, In Ader R, Felten D., Cohen N., Psychoneuroimmunology, III ed., vol.2, cap.39,Academic Press,San Diego,2001

¹³ Friedman J., Leptin and the regulation of body weight in mammals, Nature, vol.395, 1998, pp.763-70.

¹⁴ Corbellini G. Teorie immunologiche e darwinismo, Le Scienze, Quaderni, n 124, pp. 58-63.

¹⁵ Necco A. et al. L’immunità negli invertebrati,  Le Scienze, Quaderni, n 94, Febb.1997,pp.13-20

¹⁶ Ferrandon D. et al. Dalla Drosophila all’uomo.L’immunità innata. Le Scienze, Dossier, n 13, Aut.2002, pp. 4-9.