Lucio Sotte Direttore Olos e Logos

Du huo ji sheng tang – Decotto di Angelica e Loranto

Questa ricetta di farmacologia cinese risale ad un testo compilato da Sun Si Miao, un famossimo medico dell’antichità che visse durante il regno della dinastia Tang, cioè nell’ottavo secolo d.C. e viene utilizzata dunque da oltre 1200 anni.

Si tratta di una formula molto interessante che è una sintesi di più ricette: in primo luogo il si jun zi tang o decotto dei 4 gentiluomini – la formula classica per tonificare l’energia – ed il si wu tang o decotto delle 4 sostanze – la formula classica per nutrire il sangue. A queste due formule vengono aggiunti altri rimedi con azione mobilizzante sull’energia qi e sul sangue che trattato la stasi che è alla base dell’eziopatogenesi dei reumatismi che in Cina vengono definiti “bi” cioè “ostruzione” “blocco”. Da ultimo si aggiungono alcuni rimedi ad azione “antireumatica”: du huo, la radice di Angelica pubescens che fornisce anche il nome alla formula e quelle di Laedebouriella o fang feng, di Achyranthis o niu xi e la corteccia di Eucommia o du zhong.

La ricetta tonifica dunque l’energia, nutre il sangue e li mobilizza trattandone il ristagno, inoltre elimina “vento-freddo-umidità” che ristagnano nel nostro organismo a causa della patologia che colpisce l’apparato locomotore.

È certamente difficile fare una “traduzione occidentale” sintetica degli effetti farmacologici di questa prescrizione così come sono descritti in medicina cinese, ma si può sinteticamente affermare che la formula abbia un effetto immunomodulante, trofico, antinfiammatorio e di promozione della circolazione dei liquidi e del sangue.

In  effetti la ricerca scientifica ha dimostrato che la ricetta possiede effetto analgesico ed antinfiammatorio e che la sua somministrazione può essere una ragionevole alternativa all’uso dei farmaci antinfiammatori non steroidei. Sono inoltre stati dimostrati effetti sull’apparato circolatorio con riduzione delle resistenze vascolari periferiche ed azione antiaggregante piastrinica nel ratto.

Molti studi randomizzati e controllati hanno dimostrato la sua efficacia nella cervicalgia, nel trattamento delle sciatica, dell’osteoartrite, dell’artrite reumatica e della spondilite anchilosante. È stata utilizzata con efficacia anche nelle discopatie lombari e nei dolori articolari postpartum.

Secondo la mia esperienza questa formula è indicata particolarmente nelle forme reumatiche croniche dell’anziano che secondo la medicina cinese soffre delle conseguenze dell’invecchiamento e dunque di “deficit di energia e sangue e di Fegato e Rene” e che va incontro facilmente ad artralgie e rachialgie correlate a fenomeni artrosici inveterati che, soprattutto nel sesso femminile, sono favoriti dalla concomitante osteoporosi senile.

La ricetta che una volta si confezionava sotto forma di decotto di erbe medicinali in taglio tisana è ora disponibile in compresse o può essere prescritta sotto forma di estratti secchi degli stessi rimedi. Nel caso della prescrizione magistrale di estratti secchi è possibile adattarla perfettamente alla situazione del singolo paziente variando le percentuali dei componenti o aggiungendo o togliendo alcuni dei rimedi.

La considero un “grande dono” dell’antica medicina cinese al nostro mondo occidentale che, soprattutto a causa dell’aumento dell’età media della popolazione, è sempre più afflitto dalle patologie degenerative ed infiammatorie dell’apparato locomotore che possono essere prevenute e trattate con questa formula che è a metà strada tra un “tonico” ed un “antireumatico”.

FORMULAZIONE

du huo radix Angelicae pubescentis 9-12

xi xin herba Asari 6

fang feng radix Ledebouriellae 10-12

qin jiao radix Gentianae macrophyllae 10-12

sang ji sheng ramus Loranthi 12-15

du zhong cortex Eucommiae 12-15

niu xi radix Achyranthis 12

rou gui cortex Cinnamomi 3

dang gui radix Angelicae sinensis 6-10

chuan xiong rhizoma Ligustici wallichii 6

bai shao yao radix Paeoniae albae 12

shu di huang radix Rehmanniae 12-15

ren shen radix Ginseng 6

fu ling sclerotium Poriae 15

gan cao radix Glycyrrhizae 6

ORIGINE

Qian Jin Yao Fang o “Formule dei Mille Ducati d’Oro”.

PREPARAZIONE

Nell’antica tradizione si consiglia di decuocere gli ingredienti in acqua secondo i dosaggio indicati per 45 minuti circa; terminata la decozione, si assume il filtrato in 2-3 dosi giornaliere.

Generalmente ren shen è sostituito da una dose

doppia o tripla di dang shen (radix Codonopsis).

Attualmente si utilizzano le compresse delle patent medicine confezionate secondo questa formula o gli estratti secchi dei rimedi seguendo le stesse percentuali della ricetta ma ad una dose inferiore di 2-3 g al giorno da adattare, ovviamente, al peso del paziente.

AZIONI

Secondo la medicina cinese la ricetta disperde “vento-freddo-umidità”, tonifica Fegato e Rene, tonifica il qi e nutre il sangue, esercita azione analgesica.

Come già accennato la ricerca scientifica ha dimostrato che la formula possiede effetto analgesico, antinfiammatorio, azione di riduzione delle resistenze vascolari periferiche ed antiaggregante piastrinica.

INDICAZIONI

Secondo la medicina cinese la ricetta è indicata nelle sindromi bi da attacco di “vento-freddo-umidità” e da deficit combinato di qi e sangue e di Fegato e Rene che in biomedicina corrispondono a numerose patologie reumatiche dell’anziano ma anche molte rachialgie, cervicalgie, dorsalgie, lombalgie, sciatiche, gonalgie, osteoartriti, all’artrite reumatica e alla spondilite anchilosante che siano comunque correlate ai segni di deficit.

SINTOMATOLOGIA DI RIFERIMENTO

• Sindrome poliarticolare con dolore, edema, debolezza, tensione muscolare generalizzati, ma soprattutto evidenti nella regione lombare e negli arti inferiori;

• talora parestesie;

• avversione al freddo e ricerca del calore;

• talora palpitazioni;

• talora affanno del respiro;

• colorito pallido;

• lingua pallida con patina bianca, talora leggermente improntata ai bordi;

• polso sottile xi, debole ruo, lento chi.

EZIOPATOGENESI

La sintomatologia articolare si fonda su uno stato di deficit: da una parte il deficit di Fegato e Rene, il primo correlato ai tendini e il secondo alle ossa; dall’altra il deficit di qi e di sangue. In un paziente così debilitato le energie cosmopatogene vento-freddo-umidità trovano un terreno sensibile e attaccano l’organismo, producendo il “bi”, l’ostruzione. La regione lombare e le ginocchia sono sotto il governo del Rene; le ginocchia, inoltre, sono la «regione dei tendini», correlata al Fegato, pertanto la sintomatologia, pur essendo generalizzata, si esprime particolarmente in questa zona. Sono infine presenti i segni generali o locali di deficit di qi e di sangue.

APPLICAZIONI

Osteoartrosi, artrite reumatoide, dorsalgia, lombalgia e gonalgia croniche, osteoporosi.

ANALISI DELLA FORMULA

L’imperatore è du huo (radix Angelicae pubescentis),

uno dei principali farmaci antireumatici, amaro, piccante, tiepido. Espelle il vento-umidità ed esercita azione analgesica; è indicato nelle sindromi da vento-freddo-umidità; tratta soprattutto la lombalgia e i dolori agli arti inferiori.

I ministri sono tre: xi xin (herba Asari), fang feng (radix Ledebouriellae) e qin jiao (radix Gentianae macrophyllae).

Xi xin è un farmaco diaforetico di natura calda, che

si adatta ai pazienti affetti da deficit di yang. Libera

l’esterno, esercita azione analgesica e risolve la stasi di qi, tratta i dolori da stasi in varie parti del corpo. Fang feng è un diaforetico e antireumatico che espelle soprattutto il vento-freddo-umidità.

Contiene angelolo, angelicone, bergaptene, ostolo, umbelliferone, scopoletina, columbianadina, anpubesolo, isoangelolo, acido angelico. Ha dimostrato di possedere svariati effetti in particolare effetto analgesico e antinfiammatorio: l’iniezione intraperitoneale di du huo provoca un effetto antinfiammatorio e analgesico, insieme a un debole effetto sedativo, osservato nei ratti durante gli esperimenti di laboratorio.

Possiede anche effetto antibiotico (du huo inibisce l’attività di Mycobacterium tubercolosis, Salmonella typhi, Escherichia coli, Vibrio cholerae, Pseudomonas aeruginosa e Bacillus dysenteriae), effetto rilassante sulla trachea (per inibizione della cAMP fosfodiesterasi e della cGMP fosfodiesterasi. Tale effetto è concentrazione dipendente), antipertensivo (du huo ha azione antipertensiva di breve durata, inoltre ha una debole attività antiaggregante piastrinica).

Qin jiao espelle il vento-umidità e tratta i dolori

diffusi, con particolare risalto per quelli delle estremità che si manifestano con crampi. Contiene genzianina, genzianidina, omoorientina, saponaretina. Possiede effetto antipiretico, analgesico e antinfiammatorio. Quest’ultimo sembra essere dovuto all’azione stimolante di uno dei principi attivi contenuti sul sistema endocrino. La genzianina stimola la secrezione di ACTH, con conseguente aumento nella produzione di corticosteroidi. Inoltre la genzianina può abbassare la pressione sanguigna e ridurre la frequenza cardiaca. È stata inoltre descritta anche un’azione iperglicemizzante: la somministrazione di qin jiao è associata ad aumento dei livelli di glucosio nel sangue. Questo effetto può essere attribuito alla stimolazione esercitata sul sistema endocrino.

I consiglieri sono parecchi. Alcuni tonificano Rene e

Fegato, trattano i dolori lombari ed espellono il vento e l’umidità: sang ji sheng (ramulus Loranthi), du zhong (cortex Eucommiae) e niu xi (radix Achyranthis bidentatae).

Altri tonificano e promuovono la circolazione del

sangue: dang gui (radix Angelicae sinensis), chuan xiong

(rhizoma Ligustici wallichii), bai shao yao (radix Paeoniae albae), shu di huang (radix Rehmanniae). Questi quattro rimedi costituiscono la ricetta si wu tang che ha dimostrato di possedere numerosi effetti farmacologici: antinfiammatorio, emopoietico, antiaggregante piastrinico, antiossidante, inotropo positivo oltreché effetto preventivo nella carcinogenesi endometriale del ratto.

Altri tonificano il qi: ren shen (radix Ginseng) e fu

ling (sclerotium Poriae), che serve anche per trasformare l’umidità che appartengono con gan cao alla formula si jun zi tang che possiede sperimentalmente effetti immunostimolante, emopoietico, antineoplastico oltreché normoperistaltico e radioprotettivo.

Gan cao (radix Glycyrrhizae) armonizza gli altri rimedi e fortifica il Riscaldatore Medio.

Lucio Sotte Direttore di Olos e Logos

La “medicina” è una scienza che si fonda sul tentativo di “descrivere” le strutture del corpo umano, il loro funzionamento nella normale fisiologia, le loro alterazioni patologiche e le strategie per mantenere la salute e curare la malattia.

Proprio perché questa scienza si basa sullo “studio” delle “strutture del corpo”, della loro “fisiopatologia”, della “clinica”, della “prevenzione” e della “terapia”, le modalità che utilizza per “de-scrivere” sono fondamentali perché influenzano anche i “contenuti” che vengono così dettagliati o illustrati.

Lo studio della “scrittura” è importante soprattutto quando discipline mediche che provengono da contesti culturali differenti si confrontano tra loro allo scopo di conoscersi ed integrarsi. Ciò è particolarmente vero nel confronto tra Estremo Oriente ed Occidente perché, mentre le culture occidentali (tutte le culture occidentali: quella europea, quella araba, quella ebraica etc) utilizzano un metodo di scrittura di tipo alfabetico, quelle estremo-orientali utilizzano invece quello ideografico. Queste due modalità di codificazione non sono diverse solo da un punto di vista grafico come accade anche per i diversi alfabeti (greco, latino, cirillico, ebraico, arabo etc), ma soprattutto da un punto di vista concettuale. Le scritture alfabetiche si adattano al metodo di conoscenza analitico-deduttivo delle culture e delle scienze occidentali mentre la scrittura ideografica è figlia del metodo analogico-simbolico delle culture e scienze estremo-orientali. La conoscenza delle relative differenze è utile perché mentre la “de-scrizione” della medicina occidentale tende a scomporre, ad “analizzare” l’individuo nei suoi componenti di base per poterli studiare approfonditamente quasi “isolandoli dal contesto”, all’incontrario quella cinese parte dal presupposto che conoscere equivalga a “contestualizzare”, a studiare attraverso le reciproche relazioni che ogni elemento ha con gli altri che lo circondano.

Si tratta di due punti di vista che apparentemente sembrano opposti e che proprio per questo motivo non solo non sono alternativi ma anzi “complementari”.

In questa rubrica dunque esamineremo le differenti scritture e le differente modalità di decodificazione del reale che ad esse corrispondono.

Un altro aspetto che prenderemo in considerazione è quello della scienza grafologica che studia la “scrittura” come modalità di espressione psico-fisica dello “scrittore”. Ognuno di noi esprime attraverso la sua grafia le sue caratteristiche psicofisiche ed emozionali. Il gesto scrittorio coinvolge il sistema nervoso centrale e periferico sia in senso afferente (propriocezione, sensibilità tattile etc) che efferente (trasmissione dell’impulso motorio alle catene muscolari), il sistema osteoarticolare e quello legamentoso e muscolare, la grafia è influenzata inoltre dalle caratteristiche caratteriali e emozionali. Questi sono i motivi per cui la grafologia può essere utilizzata in ambito medico sia da un punto di vista diagnostico che in senso prognostico. Dal punto di vista della medicina cinese la scrittura ha anche un valore preventivo e terapeutico perché attraverso l’esecuzione del gesto grafico è possibile allenare il coordinamento psico-fisico che è alla base del nostro stato di salute.

Inoltre la “calligrafia”, ed in particolare quella cinese, è un’arte sublime che permette di trasferire sulla carta con un gesto artistico che sfrutta la millenaria esperienza dell’ideografia, la nostra riflessione sul reale e l’impressione che esso esercita nei nostri confronti.

LinYu Tang afferma: «La posizione della calligrafia cinese nella storia dell’arte mondiale è veramente unica. A motivo dell’uso del pennello che è più mordibo e sensibile di una penna, la calligrafia è stata elevata a livello di un’arte alla pari della pittura. I cinesi sono consci e considerano pittura e calligrafia due arti sorelle che vengono animate dallo stesso soffio. La calligrafia sta alla pittura come la matematica sta all’astronomia ed all’ingegneria».
La scrittura cinese è molto di più che l’uso di simboli arbitrari. Si fonda su rappresentazioni vivide dei movimenti della natura che si contestualizzano in una vera poesia. Tuttavia la lingua cinese sarebbe assai scarsa e la poesia cinese un’arte assai modesta se esse non rappresentassero ciò che è invisibile.
La poesia migliore non affronta le immagini naturali ma pensieri nascosti, suggestioni spirituali e relazioni oscure. La parte più grande della verità naturale è nascosta in processi troppo minuscoli da essere osservati e descritti e contemporaneamente troppo grandi in vibrazioni, affinità, coesioni. La scrittura cinese include tutto ciò.
Ci si potrebbe chiedere, come hanno fatto i cinesi a costruire questa grande modalità di comprensione intellettuale partendo da una scrittura pittorica. Alla mente occidentale che crede spesso che la verità consista solo di categorie logiche e che condanna l’immaginazione, la percezione diretta, questo sembra impossibile. La lingua cinese con le sue categorie descrittive ha collegato il visibile e l’invisibile con lo stesso processo di tutti gli altri antichi popoli. Questo processo si fonda sulla metafora, l’uso di immagini materiali per suggerire quelle immateriali.

Emanuela Naticchi, Farmacista, Esperta in fitoterapia, Azianda Farmacie Comunali Civitanova Marche

L’Aspirina®, o acido acetilsalicilico (ASA), nasce 115 anni fa grazie al lavoro di un giovane chimico della Bayer, è tuttora l’analgesico più venduto della storia, con oltre 20 miliardi di pasticche, ed è un farmaco molto efficace e versatile.

Quello dell’acido acetilsalicilico è l’esempio più conosciuto di come l’industria farmaceutica utilizzi molecole di origine vegetale per la sintesi di nuovi farmaci, ottenuti per emisintesi.

L’ASA è conosciuto principalmente per le sue proprietà analgesiche e antidolorifiche, in molti paesi è considerato il farmaco d’elezione per il trattamento del mal di testa. In realtà l’ASA vanta anche proprietà antipiretiche e antitrombotiche e le ultime sperimentazioni scientifiche mostrano un’incidenza nella riduzione di alcuni tumori. Pertanto nonostante la sua lunga storia, l’ASA è a tutti gli effetti un farmaco ancora attuale, se non proiettato nel futuro.

La storia di questo farmaco è così avvincente che vale la pena di menzionarla.

Nel 400 a.C. Ippocrate, il padre della Medicina, conosceva le proprietà terapeutiche della linfa estratta dalla corteccia del salice, che oggi sappiamo contenere l’acido salicilico, precursore dell’ASA. Anche nell’antica Roma l’infuso delle foglie di salice veniva prescritto per curare le affezioni reumatiche. Nel medioevo, le venditrici di erbe aromatiche e medicinali somministravano il decotto della corteccia di salice in persone affette da dolori, ma la storia moderna dell’acido salicilico inizia nel 1763 quando il reverendo Edward Stone riferì alla Società Reale di Londra che l’estratto della corteccia di salice si rivelava molto efficace per curare le affezioni febbrili, in particolare nella malaria. Alcuni anni dopo, nel 1828, il professore di Monaco Johann Andreas Buchner riuscì ad estrarre una sostanza giallognola dalla corteccia del salice che chiamò “salicina”. 5 anni più tardi, il chimico italiano Raffaele Piria scoprì l’acido salicilico e nel 1853 Charles Frédéric Gerhardt, un chimico francese, riuscì ad alterare l’acido salicilico tramite acetilazione, producendo l’acido acetilsalicilico anche se in forma instabile e con gusto sgradevole  ed effetti negativi sulla mucosa gastrica.

Il professore di chimica Hermann Kolbe decodificò la struttura dell’acido salicilico che riuscì a sintetizzare nel 1859. La produzione industriale rende l’acido salicilico molto meno costoso di quello estratto dalla corteccia del salice, cosa di straordinaria importanza poiché ha reso l’ASA uno dei rimedi più popolari in pratica clinica per abbassare la febbre e lenire i dolori.

Nel 1897, il dottor Felix Hoffmann, giovane ricercatore scientifico della Bayer, iniziò a condurre degli studi per trovare un antireumatico più efficace e tollerabile per suo padre che non sopportava il salicilato di sodio. L’acido salicilico, infatti, ha un sapore terribile, pertanto per mascherarne il gusto veniva combinato con il sodio, ma anche in questo caso con scarsi risultati. La sostanza assumeva un sapore troppo dolce e provocava nausea e vomito. Hoffmann, basandosi sul precedente lavoro di Gerhardt, riuscì a migliorarne la tollerabilità e il sapore mediante l’acetilazione dell’acido salicilico con acido acetico, mantenendo l’azione terapeutica ma senza i fastidiosi effetti collaterali dell’acido salicilico.

Hoffmann riuscì ad ottenere una sostanza pura ed inalterabile. Nacque così il nuovo farmaco della Bayer, commercializzato con il nome di Aspirina®.

Il nome sembra sia derivato dalla A di acetile e da “Spirsäure”, termine tedesco usato per nominare l’acido salicilico estratto dalla Spiraea ulmaria, una delle tante piante che contiene i glicosidi salicilici, responsabili dell’azione antinfiammatoria.

I glicosidi salicilici sono molecole che per idrolisi liberano acido salicilico e sono contenuti in quantità variabili in molte piante: Betula alba, Fraxinus excelsior, Gaultheria procumbens, Populus spp., Salix spp. e Spiraea ulmaria, tutte piante medicinali ad attività antinfiammatoria.

Negli ultimi anni sono stati pubblicati studi clinici randomizzati e controllati relativi all’efficacia clinica di estratti vegetali nel trattamento di patologie infiammatorie, tra cui i più promettenti in termini terapeutici sembrano essere quelli che utilizzano il salice nel trattamento di artrite reumatoide, osteoatrite e dolore lombare.

Il salice come droga vegetale è costituito dalla corteccia di Salix alba L., S. purpurea L., S. daphnoides Vill. e S. fragilis L.

Il genere Salix annovera circa 500 specie, originarie di Europa e nord America. Tra i salici più noti in Europa, quello più comune e di maggiori dimensioni è il salice bianco o Salix alba. Si tratta di un albero che cresce nei boschi umidi, lungo gli argini dei fiumi e può raggiungere un altezza di 25 metri. La chioma è larga, il tronco robusto e i rami sottili, flessibili e tenaci, quelli più giovani sono dotati di peli sottili. La corteccia può essere giallastra o grigio-rossastra e quella degli alberi più vecchi appare screpolata. Le foglie sono lanceolate con punta piccola, picciolate e finemente seghettate, coperte di peli sericei su ambo le facce da giovani, che danno alla chioma un caratteristico colore grigio-argenteo, mentre le foglie adulte hanno pagina superiore poco pelosa o glabra, sulla pagina inferiore sono più o meno argentate. Le infiorescenze sono costituite da amenti diritti, setosi e distinti in femminili e maschili. Gli amenti maschili sono ridotti a due stami e antere gialle; gli amenti femminili sono ridotti a un pistillo verde protetto da una scaglia cigliata e caduca. I frutti sono costituiti da capsule glabre e subsessili che, a piena maturazione, si aprono in due valve, liberando numerosi semi cotonosi. Non ha odore e il sapore è amaro.

La droga è composta dalla corteccia che viene staccata dai rami ogni 2-3 anni, e contiene non meno dell’1,5 % di derivati salicilici totali calcolati come salicina, calcolati in riferimento alla droga essiccata. I costituenti caratteristici sono glicosidi fenolici: salicina, salicortina, tremulacina, salireposide, piceina,  siringina e purpureina, che per idrolisi liberano acido salicilico e sono presenti in quantità variabili nelle  varie specie: 4-8% di salicina totale in S. purpurea, 4% in S. daphnoides, 1-10% in S. fragilis, 0,5% in S. alba. Gli altri costituenti sono tannini condensati contenuti in un concentrazione di 8-20%, flavonoidi come flavanoni, calcone e catechine. I ramoscelli giovani contengono gli stessi costituenti ma in concentrazioni inferiori rispetto alla sola corteccia. Come abbiamo già detto i salicilati non sono specifici delle piante del genere Salix.

Le indicazioni terapeutiche del salice sono la riduzione dei disturbi reumatici e il mal di testa e nel trattamento degli stati febbrili. Viene utilizzato nel trattamento dell’artrite reumatoide, del dolore alla schiena e nelle malattie del tessuto connettivo caratterizzate da infiammazione. In Italia si utilizza anche a livello topico per eliminare le verruche.

L’effetto analgesico non può essere attribuito al solo acido salicilico anche se questo rappresenta il componente più attivo, ma anche agli altri glicosidi fenolici salicortina, tremulina e tremulacina. Questi composti agiscono da profarmaci, in quanto vengono convertiti in salicina nello stomaco. La salicina viene quindi assorbita nell’intestino tenue e trasportata nel colon dove i batteri intestinali trasformano il glicoside nel suo aglicone, ovvero l’alcol salicilico. Quest’ultimo nel fegato subisce una degradazione enzimatica da  parte di β-glucosidasi e β-esterasi ad acido salicilico. Questo metabolismo spiega perché l’azione dell’acido salicilico è più lenta ma più duratura, rispetto al suo derivato sintetico. L’azione antinfiammatoria e antiflogistica del salice è dovuta all’inibizione della formazione delle prostaglandine, mediatori del processo infiammatorio. L’acido salicilico, in modo dose dipendente, sembra essere in grado di  inibire l’induzione della COX-2, enzima responsabile della biosintesi dei prostanoidi coinvolti nell’infiammazione, mentre l’acido acetilsalicilico funziona come inibitore competitivo e reversibile dei mediatori dell’infiammazione COX-1 e COX-2.

Oggi sappiamo che l’acido acetilsalicilico è in grado di inibire irreversibilmente l’aggregazione piastrinica e per questo viene usato con successo per ridurre l’incidenza di trombosi coronarica dopo infarto del  miocardio, in pazienti affetti da angina pectoris, ipertensione arteriosa, ipercolesterolemia, diabete mellito e obesità. La salicina, strutturalmente differente, non inibisce irreversibilmente l’aggregazione piastrinica ma è stata comunque osservata un’azione antiaggregante piastrinica più modesta nei pazienti che assumono l’estratto della radice di salice.

L’Emea raccomanda una dose  giornaliera di 1572 mg di estratto secco, mentre l’ESCOP raccomanda una dose giornaliera di estratti idroalcolici o acquosi essiccati, tinture o estratti fluidi equivalenti a 120-240 mg di salicina totale al giorno.

Il salice è reputato una droga vegetale sicura anche se è l’uso è controindicato nei bambini al di sotto dei 18 anni di età, in caso di ipersensibilità ai salicilati o ai FANS, in pazienti affetti da asma, ulcera peptica e deficit di glucosio 6-fosfato deidrogenasi. Il trattamento con estratti di salice è controindicato nei bambini data l’analogia strutturale con l’acido acetilsalicilico di sintesi che è ancora associato alla sindrome di Reye, una patologia rara che insorge in bambini e giovani fino ai 20 anni e che presenta un’alta mortalità e complicazioni neurologiche a lungo termine in caso di sopravvivenza.

Il salice estratto secco è controindicato anche nei pazienti in cura con Coumadin, in quanto potrebbe aumentare l’azione degli anticoagulanti e del warfarin.

L’uso del salice durante i primi due trimestri di gravidanza non è raccomandato, così come durante l’allattamento, in quanto i salicilati attraversano la placenta e vengono escreti nel latte materno. L’uso nel terzo trimestre di gravidanza è controindicato.

Possono manifestarsi effetti indesiderati di tipo gastrointestinale come nausea, vomito, diarrea, dispepsia, dolori addominali e reazioni allergiche come eruzione cutanea, prurito, orticaria, esantema e asma. Non sono stati riportati casi di sovraddosaggio.

BIBLIOGRAFIA:

1. www.aspirina.it
2. www.educational.rai.it
3. Jeffreys Diarmund, Aspirina, l’incredibile storia della pillola più famosa del mondo, Donzelli 2005
4. Karlheinz Schmidt, Marion Zerbst, Aspirina. Molto più che un rimedio per il mal di testa. I molteplici effetti dell’acido acetilsalicilico. Nuove possibilità per curare e prevenire, Edizioni Mediterranee, 2000.
5. Monografie ESCOP le basi scientifiche dei Prodotti Fitoterapici. Planta Medica Edizioni 2006
6. Capasso F, Grandolini G, Izzo A. Fitoterapia.Impiego razionale delle droghe vegetali. Springher 2006
7. EMEA, Assessment report on salicis cortex (willow bark) and herbal preparation(s) thereof with well-established use and traditional use, 2009
8. EMEA, Final community herbal monograph on Salix, cortex; 2009.

Lucio Sotte, Direttore di Olos e Logos

Ormai a casa mia ci sono abituati ed i miei figli ci scherzano sopra: «papà è andato a “fare le visioni”!» si dicono “alludendo ironicamente” tra loro quando non mi trovano in casa al mattino presto o al tramonto.

No! State tranquilli! Non sono diventato all’improvviso un “vate” , non sono un “chiaroveggente”, non posseggo l’arte della “divinazione” né, tantomeno, soffro di “allucinazioni visive”!

Quelle che i miei chiamano “visioni” sono solo il tempo che dedico a rubare con lo sguardo le meraviglie del panorama delle nostre colline dipinte davanti agli occhi quando mi affaccio dalla siepe del cassero di Montecosaro verso la vallata del Chienti ed i Sibillini, da quella del girfalco di Fermo verso il mare Adriatico o dalle mura da “bora” di Montelupone verso Recanati, Loreto ed il monte Conero.

Le nostre terre sono un susseguirsi di questi panorami che si disegnano mutevolmente davanti ai nostri occhi quando percorriamo le strade che corrono sui crinali delle colline dando delle “visioni” che hanno un solo difetto: occorrerebbe sedere sempre nel posto del passeggero e non in quello di guida perché distolgono troppo lo sguardo!

Ho imparato da ragazzo, pedalando in bicicletta, ad osservare il nostro “cielo” e la nostra “terra” e a sbalordirmi dei loro colori, dei mutevoli paesaggi, ad indovinare il nome dei borghi che si stagliano sulle cime dei colli.

Le Marche – ma in particolare la nostra provincia maceratese – sono un seguito ininterrotto di “visioni” che commuovono il cuore perché mescolano due elementi apparentemente opposti e contrastanti: la natura selvaggia che ha forgiato nei millenni le montagne, le vallate e le colline e la mano amorevole e paziente dell’uomo che le ha disegnate arroccando i paesi sulle cime, solcandole delle strade diritte di fondo valle o di quelle serpeggianti lungo un fosso o contorte nelle salite e discese dei tornanti che talvolta sembrano unire e qualche altra dividere i terreni, i filari delle culture, i contorni alberati dei campi.

Credo che non ci sia per me un tempo migliore per rilassarmi di quei minuti in cui riesco a cogliere le sfumature di questi panorami che oramai conosco perfettamente a memoria e che pure non cessano di stupirmi, di sbalordirmi ogni volta che li osservo, come fosse la prima.

Al mattino, quando il sole si affaccia appena dal bordo del mare all’orizzonte, si dipingono di luce rosata e fresca che rompe l’oscurità, al tramonto, quando il sole scende lentamente dietro alle montagne, si infiammano di rosso, di ocra e fucsia schizzando il viola, l’indaco e l’azzurro del cielo.

Ci sono le colline della primavera che abbagliano lo sguardo di verde, quelle gialle a cavallo della mietitura, bruciate dal sole dell’estate e le colline secche, polverose di agosto.

Ci sono le colline dell’autunno, umide, sfocate dalla bruma che sale dal fondovalle e quelle nitide, brillanti dei giorni rigidi dell’inverno, illuminate dalla luce fredda e tagliente.

«Sempre caro mi fu quest’ermo colle e questa siepe che da tanta parte dell’ultimo orizzonte in guardo esclude…». Probabilmente questi versi di Leopardi non sarebbero mai stati scritti senza l’ispirazione della vista della campagna maceratese.

Ogni vento porta con sé i suoi colori e li pennella sui campi, sui terreni e lungo le pendici dei monti. Lo scirocco tinge di grigio le nubi e di piombo l’azzurro del cielo, garbì o montanaccio – cioè il libeccio – è invece luminoso e nervoso e dipinge di argento le pendici dei campi rivoltando le foglie d’ulivo. Quando tira di bora, il cielo incredibilmente terso ed azzurro è animato da schizzi di nubi bianche che nascono in mare a Nord-Est e corrono veloci dietro alle montagne.

«…Ma sedendo e mirando, interminati spazi di là da quella, e sovrumani silenzi, e profondissima quiete io nel pensier mi fingo…ove per poco il cor non si spaura».

I crinali dei colli si sfumano frastagliati come onde che si rincorrono fino a confondersi e accompagnano il nostro sguardo a cercare oltre il confine del cielo che ai miei occhi ed al mio cuore suggerisce il “Mistero” al di là dell’orizzonte. Il “Mistero” cui umilmente inginocchiarsi perché è ovvio che l’infinito non può entrare dentro il nostro piccolo cervello se non per metafora; sarebbe come tentare di svuotare l’oceano avendo a disposizione un cucchiaio o un secchio!

Ci sono tanti punti di osservazione dei nostri panorami: il fondovalle, i crinali dei colli, le cime delle montagne ma anche l’Adriatico stretti tra cielo in alto e schiume delle onde.

Ho ancora negli occhi la vista della nostra costa dal mare in un giorno di bora in cui con Marco e Gianni abbiamo traversato a vela a metà agosto l’Adriatico facendo una volata da Pola a Civitanova. Siamo salpati di tardo pomeriggio e col vento teso da Nord-Est abbiamo veleggiato al traverso per tutta la notte. La mattina dopo, alle prime luci dell’alba, eravamo già in prossimità delle nostre rive.

L’aria profumata, così tersa e pulita faceva cogliere in lontananza particolari in tante altre occasioni indistinguibili: tutti i campanili e le chiese, tutte le torri, la Madonnina di Loreto, i borghi arroccati sotto i Sibillini e mille case di campagna disperse in mille fazzoletti di campi variopinti.

Mentre gli occhi scorrevano questa incredibile “visione” cercando di dare un nome ad ogni colle, ad ogni paese… dopo Potenza Picena e Montelupone, al di là della vallata lo sguardo si fissava su Recanati e allora «…io quello infinito silenzio a questa voce vo comparando: e mi sovvien l’eterno e le morte stagioni, e la presente e viva, e ‘l suon di lei. Così tra questa infinità s’annega il pensier mio: e il naufragar m’è dolce in questo mare.»

Lucio Sotte, Direttore di Olos e Logos: Dialoghi di Medicina Integrata

Un grande tesoro ed un luogo di meditazione e di pace a due passi dalla mia dimora che oramai è diventato una sorta di casa dell’anima mia: così ho sempre considerato la chiesa dell’Annunziata, anzi “Santa Maria a Piè di Chienti” come molti la chiamavano tanti anni fa e come io l’ho conosciuta. Si trova ad un chilometro dall’uscita di Montecosaro della superstrada 77 Civitanova-Macerata-Tolentino che costeggia il corso del fiume chienti.

Vi consiglio di visitarla se passate da queste parti e se volete fare un’esperienza indimenticabile che vi riconcilia con voi stessi facendovi fare un tuffo di quasi 10 secoli nel senso religioso del passato, mentre vi apre il cuore e lo sguardo all’infinito.

La basilica, costruita in laterizio in stile romanico nel 1125 – come attestano due epigrafi al suo interno – è il rifacimento di un altro edificio religioso precedente dell’ottavo secolo d.C. Faceva parte di un complesso monastico ormai scomparso. Possiede una forma architettonica molto originale, soprattutto in Italia, che riprende elementi delle chiese francesi di stile borgognone.

Ha una pianta basilicale a tre navate con quella centrale più larga e alta coperta da un tetto a capriate e quelle laterali più basse e coperte da un susseguirsi di volte a croce che sono anche il sostegno del matroneo al piano superiore che percorre ai lati tutta la navata centrale e si chiude in avanti formando, al di sotto dell’abside superiore, un secondo presbiterio con un altare sopraelevato al primo piano. È chiusa da due absidi semicircolari sovrapposte delle quali quella di base, più grande, presenta tre eleganti cappelle radiali, mentre quella più piccola in alto chiude – come già accennato – una sorta di secondo presbiterio al livello del piano del matroneo.

Una volta era in piena campagna ed era la meta preferita delle mie uscite in bicicletta del periodo del liceo quando, nei pomeriggi assolati estivi, primaverili o autunnali, esploravo pedalando il territorio intorno al mio paese. Ci si poteva arrivare anche percorrendo soltanto una decina di chilometri di strade brecciate e bianche di campagna che costeggiavano il fiume e che ormai sono tutte asfaltate, ma allora davano all’uscita un senso di avventura e libertà.

Appena entrati, gli occhi venivano abbagliati dall’oscurità che poi, nel corso di qualche decina di secondi si trasformava in penombra, non appena le pupille si adattavano mano a mano al buio. La luce fioca entrava dalla finestre di alabastro tingendosi di un misto di giallo, panna, bianco e marrone e colpiva i laterizi degli interni sfumandoli di un fioco chiarore come in una morbida carezza.

Il silenzio assoluto della navata centrale dava un senso di tranquillità che, mescolato con la freschezza dell’aria sulla pelle, sul volto e sulle labbra accaldati dalla pedalata e con una nuance di muffa che penetrava nelle narici, colpiva tutti sensi quando si immergevano le dita per un rispettoso segno di croce nell’acqua benedetta che era raccolta e conservata fresca nel bacino dell’acquasantiera di pietra. Era stata ricavata da un antico capitello rovesciato e scavato che era sostenuto da una tozza colonna e situato accanto al pilastro dell’ingresso.

A questo punto lo sguardo era attirato dal Cristo in croce appeso al centro della navata centrale davanti al presbiterio inferiore che è nascosto dentro un susseguirsi di volte a crociera, come in una cripta che, invece che affondata nel sottosuolo, fosse risalita a piano terra. Le braccia di Gesù sostenevano elegantemente un corpo apparentemente senza peso ed il volto sereno con gli occhi socchiusi diffondeva nella navata una pace profonda.

Entravo quasi sempre dalla navata di sinistra percorrendola sotto le basse volte a crociera che portavano verso l’abside interrotta sul retro dalle tre piccole cappelle radiali con al centro di ognuna una minuscola finestra ovale chiusa anche questa da una lastra di caldo alabastro ed illuminata da un fascio di luce soffusa ed animata dai lampi del pulviscolo.

Una volta raggiunta la navata destra salivo per le scale buie che portavano al matroneo dove un secondo altare era illuminato al centro dell’abside affrescata con il Cristo Pantocratore in una mandorla che riempiva la metà superiore e sovrastava la metà inferiore dipinta con episodi della nascita e dell’infanzia di Gesù. Sulla destra dell’abside l’Annunciazione che conferisce l’attuale nome della chiesa, un affresco un po’ sbiadito dal tempo e dalle intemperie con l’angelo Gabriele che, con un giglio in mano, si rivolge rispettoso alla Madonna.

A quel tempo facevo sempre il giro completo del matroneo, per poter cogliere con un solo colpo d’occhio il soffito a capriate, gli affreschi del prebiterio superiore, il Cristo crocifisso al fondo della navata inferiore, la fuga delle volte del matroneo e spesso una o due anziane donne di campagna che, inginocchiate in uno dei banchi della navata centrale, rinnovavano la loro fede e si ritempravano dalle le fatiche dei campi nel fresco e nella pace dell’Annunziata. Ritornavo infine al pianerottolo davanti alle scale dove scendeva da un foro nel soffitto la fune della campana che confesso di aver troppe volte tirato non riuscendo a resistere alla tentazione di suscitare il suo ripetuto rintocco. Poi giù di corsa verso l’ingresso laterale per un veloce segno di croce prima di inforcare la bicicletta e via a pedalare prima che il prete venisse a controllare come mai la campana avesse suonato fuori orario!

Riccardo Bosi *

* pediatra di famiglia. Affascinato dalla varietà delle culture e impegnato in situazioni di disagio dell’infanzia, crede in un approccio antropologico e inter-culturale alle sfide della sua professione – Roma

In molte culture “primitive” (termine peraltro di gran lunga superato dall’antropologia attuale:  Claude Lèvi-Strauss per primo dimostrò e sostenne che il “pensiero selvaggio” non è una forma di pensiero primitivo e semplificato, piuttosto una forma di pensiero diversa, ma non per questo meno sofisticata e utilizzabile) quando si arriva al momento della morte, la si trova profondamente legata al momento della nascita.

Forse perché il nascere è gravato – lo era ancora di più in passato – di un grande rischio, la mortalità infantile è alta, di fronte alla nascita è normale interrogarsi sul “mistero” del ciclo della vita.

Malinowski, ad esempio, autore di una delle più belle monografie etnografico- antropologiche (Gli argonauti del Pacifico occidentale, 1922) ci racconta che nelle isole Trobriand (Melanesia) i Trobriandesi di quell’epoca non dessero gran peso alla funzione riproduttiva e all’accoppiamento perché potesse avvenire una nascita (ricordo che i questo caso siamo negli anni ’20, e la ricerca di Malinowski si era rivolta ad una civiltà che ancora non aveva subito, o almeno non in grande stile, la “strage antropologica” che l’occidente ha poi continuato a compiere dopo).

La verità sostanziale per questa cultura era un’altra: che “ogni nascita, ogni nuova vita inizia con la morte di un altro individuo”. Il defunto si recherà a Tuma, un’isola dove condurrà una esistenza analoga a quella da vivo, ma assai più bella. Quando si sarà stancato il defunto tornerà bambino, si lascerà trasportare dalle onde del mare fino a che lo “spirito” di una futura madre lo vedrà, e lo deporrà nel grembo di quella donna. Per farlo rinascere.

L’etnia Tamil (minoranza dello Sri Lanka, in prevalenza induisti) una volta l’anno, il 27 novembre, celebra il giorno dei maaverar, e cioè “i grandi eroi”, caduti lottano per la libertà (ndr: nella guerra civile con la maggioranza cingalese, le tigri tamil).

Ciò che colpisce è che i corpi di tali eroi non vengono bruciati come accade di solito nell’induismo, ma sepolti. Ed esiste un luogo di sepoltura chiamato tuillam illam, “le case del sonno”: a differenza degli altri luoghi di sepoltura (brutti da vedere), questi sono giardini curatissimi, si può recarvi a qualsiasi ora, non ci si deve “purificare” dopo essere entrati, ma al contrario ci si deve lavare prima.

Alla base di questa eccezione alle regole c’è una metafora ufficialmente condivisa, molto forte: i maaverar non sono morti, ma dormono. E non si parla per loro di “sepoltura”, ma di “semina”. Dalla semina dei maaverar nasceranno altri eroi.

L’Africa è stata oggetto di numerose ricerche sul campo, ed è uno scrigno senza fine di spunti di riflessione in questo senso.

In Benin – ad esempio – nella tribù tangba il legame tra chi nasce e chi muore diventando antenato è molto forte. La morte è metaforicamente spiegata con esempio legato alla natura.

“Come il frutto che quando cade a terra lascia nuovi semi, e da vita a nuovi alberi” .

In altre culture africane si dice che “gli antenati producono bambini” o “li spingono a nascere”.

Anche in molti riti di passaggio, o riti “di iniziazione” è presente l’idea della morte.

Perché?

La vita è spesso esplicitamente considerata come un viaggio, ad esempio tra i Nande del Nord Kivu (ex-Zaire, oggi repubblica democratica del Congo) o tra i Bakonjo dell’Uganda, ed esistono delle soglie e dei passaggi.

Uno dei passaggi è quello appunto dei “riti di iniziazione” (cosiddetti antropoietici, definiti così  dall’antropologo Francesco Remotti, (e cioè capaci di “formare uomini”): passaggio con prove che prevedono scarificazioni, circoncisione, prove di coraggio di ogni tipo, allontanamento dalla famiglia per lunghi periodi.

Si tratta di passare da una forma di umanità ad un’altra. Si sperimenta una morte (lo stadio dell’infanzia) e una rinascita (l’essere diventati adulti: la maturità) che rende più uomini, che permette una forma di umanità riconosciuta più matura, più alta. Il risultato esperienziale è il prendere confidenza con la morte come un futuro rito di passaggio, naturale ed insito anch’esso nella realtà delle cose.

Non è dissimile da ciò che Tiziano Terzani racconta nel suo “Un altro giro di giostra”.

Si era recato negli Stati Uniti per curarsi del suo tumore. Più volte i medici gli avevano spiegato le ragioni di quel suo tumore, le possibilità in percentuale di guarigione, il perché e il per come si poteva combattere e superare il rischio del decesso. Ma – racconta Terzani, in buona sostanza – nessuno mi ha mai detto che si muore perché siamo nati! E perciò, perché averne paura? Morire è la cosa che hanno fatto tutti!

Per il popolo Bangwa  – è Martin Nkafu che spiega alcuni concetti di antropologia africana nel suo libro Il pensare africano come vitalogia – è molto forte l’idea di immortalità. Niente può distruggere la vita umana, e tutta la vita è un circolo eterno. Come il ritmo delle stagioni. Come l’alternanza tra pioggia e siccità.

La vita comincia dalla nascita, poi c’è la pubertà, l’iniziazione, il matrimonio, la procreazione, la vecchiaia ed infine la morte, da considerare come l’entrata del defunto nella comunità degli antenati. Comunità percepita come espressione di una reale vita:  “altra” ma reale, vera.

In sintesi – anche se sarebbero affascinanti anche i dettagli – si ritiene che la nascita e la morte non siano due eventi slegati e posti nel tempo come definiti, ma è un processo molto più graduale.

E soprattutto il confine tra la vita e la morte è più tenue.

La morte biologica non è considerata “la fine” della vita umana. La visione profondamente antropocentrica delle culture africane lega il concetto di immortalità al fatto che il defunto “vive” perché viene ricordato costantemente da parte dei parenti e degli amici con i quali ha condiviso una vita. Il suo nome è nei loro cuori per sempre! E finchè lo si ricorda esso “non è morto”, ma è un morto-vivente.

L’arco della vita dell’uomo, dal suo nascere alla morte, segue un passaggio dal sasa al zamani. Nella lingua Swahili – è lo storico Jonh S. Mbiti che lo spiega – il termine sasa da l’idea della immediatezza, della vicinanza e del futuro prossimo, mentre zamani è un futuro incerto, o anche un passato incerto. Se sasa è il micro-tempo, zamani  è il macro-tempo, dove si entra nel collettivo che collega tutte le cose.

È solo alla morte dell’ultima persona che lo conosceva che il defunto esaurisce il suo periodo sasa e il processo della morte giunge a completezza. I defunti però non scompaiono dall’orizzonte ottico di quella tribù, ma entrano nella memoria, e diventano appunto membri della comunità degli antenati, in una sorta di immortalità collettiva.

Tutto è un po’ più comprensibile se si pensa che per “tempo e spazio” si usa a volte la stessa parola, e ciò fa comprendere perché l’africano non ama allontanarsi dalla sua terra. Dalla terra dove riposano i suoi defunti. È la terra che da senso al suo vivere nella sua vita “personale” e del tenersi collegato al tutto spazio-temporale (zamani) in cui i suoi antenati sono già.

Una paura degli africani è quella di essere dimenticati, e d’altronde la condizione per rimanere nella memoria dei viventi è condurre una vita buona, virtuosa. Ci possono essere dei funerali dove si viene invitati a “dimenticare”, e così il defunto diventa  subito “mortale”. Al contrario il funerale di una persona buona e gradita sarà una festa, con danze e musiche le più belle che quella tribù possa esprimere. Anche in questo caso c’è una verità sostanziale condivisa che funziona come legante sociale.

È utile per comprendere la cultura (le culture) africana sapere che bantu è il plurale di muntu che significa uomo (essere umano). I Bantu sono una delle razze più numerose in Africa, lo Swahili è una delle lingue bantu, ad esempio).

Mentre il prefisso mu indica il singolare, ba indica il plurale. Uniti alla radice –untu si formano perciò due concetti distinti.

Per esprimere l’idea di “umanità” si usa sempre il plurale, ba-ntu, tanto che si parla di etnia, cultura bantu, ecc. Anche se (con l’accento finale sulla ù) tale parola  è stata  usata a sproposito grazie alla nostra folle ignoranza etnocentrica, il termine invece è profondissimo, e evoca e culmina nella concezione della comunità, del “noi” come centrale nella vita della persona, come cuore di questa cultura. Perciò non meraviglia il nesso tra la vita e la morte così come descritto, denso di significato e certamente utile per recuperare nella nostra società il senso del pensarci “umanità”.

Anche se sembra di essere in presenza del processo della reincarnazione contemplato nella cultura induista, buddhista (e non solo), negli esempi qui riportati il punto è un altro.

Non siamo in presenza dell’anima che, svincolata dal proprio corpo, trasmigra in un altro.

È piuttosto una sorta di legame di continuità tra ante-nati e neo-nati ad essere sottolineato.

In fondo mi piace sottolineare che il suffisso nati  è identico. “Ante” e “neo” dicono semplicemente la soggettiva variabile temporale rispetto a quel dato momento.

Il fatto è che nelle culture africane è diversa la percezione del tempo stesso. Più “circolare” e collettivo. Inoltre è fortissima la percezione di sé come “parte del tutto”.

Molta della cultura africana è nascosta, ma è sotto traccia nei proverbi.

Non dimentichiamo che la smania tutta occidentale (e non solo) di scrivere e descrivere ogni cosa può far perdere il gusto e il senso dell’oralità e della memoria, ancora forte nel continente africano.

I popoli africani hanno elaborato i proverbi a partire dall’osservazione e dall’esperienza e contengono un certo numero di affermazioni di fondo costituenti una sorta di “filosofia di base” su cui si basa la loro interpretazione del mondo e dell’uomo.

A questi si ricorre spesso specialmente con i bambini, oltre all’uso delle narrazioni. Nel caso della anzianità e della morte di una persona cara i proverbi sono di grande aiuto, e sono densi di humor e di poesia.

“Io ti ho aiutato a farti spuntare i denti, tu aiutami a perdere i miei” si sentirà dire un ragazzo, e subito capirà senza troppe perifrasi il valore dell’assistenza agli anziani. E non solo perché l’anziano è possessore della sapienza per cui è prezioso ed importante, ma per il precedente concetto di circolarità della vita che lega il suo flusso in un unicum.

Di fronte alla morte leggete come è bella questa altra narrazione composta da detti proverbiali:

“La morte è un ventaglio che rinfresca tutti

La morte è un guado che tutti devono passare

La morte è la stuoia sulla quale tutti riposano

La morte è un vestito tradizionale nel quale tutti si avvolgono, prima o poi

La morte è un cibo che tutti mangiano”.

Una poesia del Senegal esprime un altro concetto, legato sempre alla visione “una” del cosmo e della vita.

I morti esistono, non sono mai partiti

sono nell’ombra che si illumina

e nell’ombra che scende nella profonda oscurità.

Sono nell’albero minaccioso

e nel bosco che geme.

Sono nell’acqua che scorre

sono nelle capanne,

sono nelle piroghe

I morti non sono morti.

( Birago Dipo, poeta senegalese)

Potemmo provare a concludere riprendendo un concetto detto prima, affermando cioè che forse solo “ripensandoci come bantu” potremmo dare significato profondo al periodo fine-vita nel nostro occidente.

Questo il contributo prezioso e fecondo che può venirci dalle culture “primitive” – dall’Africa in particolare – che avendo un sapere ancora vitale (vitalogico, come direbbe Nkafu per la cultura bangwa) e non frammentato, sanno spiegare e dare significato al passaggio ultimo ricorrendo alla nascita e agli altri passaggi-chiave della vita,

E una visione della vita come un Viaggio. E non si tratta – ripetiamo – di un processo mentale o  intellettuale, ma vitale.

Il problema resta in caso tutto nostro, visto che pur in presenza di una oggettiva crisi della nostra cultura – perciò un passaggio che richiamerebbe soluzioni collettive – ci ostiniamo invece a viverlo con la modalità mon-tu,  (“al singolare”) anzi esasperando l’individualità.

Per questo è suggestivo il nesso “nascita–morte”.

Ossimoro evidente e invece provocazione feconda! A patto di ritrovare senso e “pratiche” di passaggio di consegne tra generazioni. Rivisitare il rapporto nonni-nipoti, o “anziani-giovani” con ben altra attenzione. Ripensarci cioè “umanità una” anche sotto l’aspetto “tempo”.

Autori: Maurizio Corradin, Carlo Di Stanislao*

*Ospedale Regionale San Salvatore Piazzale G. Natali 67010 Coppito (Aq) Fax. 0862368595 E-mail: amsaaq@tin.it

“Dietro ogni pensiero alberga uno struggente desiderio di abbracciare il mondo intero, di attirarlo a sé nella comprensione dell’amore, desiderio che arde fin dalla frase più piccola, nelle singole parole, cui conferisce colore e vita, come una forza elettrica”.
Hermann Hesse

Riassunto: Si definscono criteri generali etiopatogenetici e diagnostici delle affezioni osteoarticoli (bi zheng) e dopo un excursus storiografico, il loro trattamento dietologico differenziato.

Parole chiave: reumatismi, bi zheng, energie perverse esterne, dietetica energetica.

Generalità e definizione

Si tratta di sindromi dovute ad attacco di energie perverse (Xieqi) come il Vento (feng), il Freddo (han), l’Umidità (shi) ed Calore (re). I sintomi sono caratterizzati da dolori , indolenzimento, pesantezza con disturbi funzionali degli arti e delle articolazioni. Clinicamente si caratterizza per evoluzione progressiva e ricorrenti stati di acuzie; il meccanismo fisiopalogogico principale è la stagnazione di Sangue (xue) e soffio (Qi) che determina un difetto di nutrizione dei tendini, vasi, ed articolazioni (1). Bi significa “blocco o ostruzione” ed i termini utilizzati per designare queste malattie sono feng-shi e bi-zheng. Feng-shi che indica il Vento e l’ Umidità sono termini popolari, impropri mentre bi-zheng è il termine accademico utilizzato dalle scuole mediche (2). Etimologicamente “bi” è composto da “ni” che significa malato, infermo e da “bi” che rappresenta un bicchiere antico tenuto nella mano signistra con significato di comune. Quindi complessivamente di tratta di una malattia comune (2) come è, appunto, il reumatismo. In realtà la traduzione “reumatismo” è limitativa perché i bi includono le malattie reumatiche (infiammatorie e degenerative), alcune neuralgie (lombare, trigeminale, intercostale), malattie vascolari periferiche come il morbo di Burgher (2) ed altre ancora.

Storia

Dal punto di vista storico la denominazione “bi” appare la prima volta nel Suwen al capitolo 43 (3,4) denominato “bi“; in questo Huangdi chiede come si producono queste comuni malattie. La risposta del Qibo introduce l’ eziopatogenesi è ricorda che quando predomina il vento si determina un bi “erratico”, quando predomina il freddo predomina un bi “doloroso” e nel caso di prevalenza di umidità un “bi” fisso. Alla obiezione dell’ Imperatore che sottolinea la presenza di 5 forme di bi il Maestro di medicina aggiunge il “bi delle ossa” in inverno, il bi dei muscoli in primavera, il bi dei vasi in estate, il bi delle carni al sesto mese ed il bi della pelle in autunno. Questo stesso capitolo affronta poi i bi degli organi e dei visceri ed il ruolo dell’ energia difensiva (weiQi) e nutritiva (YingQi).

In realtà probabilmente la più antica citazione di bi è anteriore al Suwen e si troverebbe nel primo rotolo (2) chiamato”Classico della moxa secondo gli undici canali del piede e del braccio” (zu bi shi yi mai jiu Jing) trovato nel 1973 a Manwangui. Da sottolineare che in questo si utilizza una scrittura non più in voga in epoca Han fatto che fa ritenere questo rotolo il più antico testo medico oggi esistente (5). J.Needam (6) suggerisce che questo manoscritto possa essere datato al 3° o 4° secolo a.C nel periodo degli stati combattenti.

Anche nello Shang – Han Lun (7,8), scritto da Zhang Zhong Jing all’ inizio del 3° secolo, si descrivono “i reumatismi” particolarmente quelli dovuti alle aggressioni da vento ed umidità. Viene descritta la sintomatologia, il polso ed il decotto utile alla sua risoluzione. Nellea “Sinopsi di prescrizione della camera d’ oro (jinkui yaolue fanglun)” lo steso A. (9) al capitolo 11° descrive il trattamento dell’ accumulo patologico di Vento e Freddo nei cinque organi. Anche Hua Tuo (10) ha ripetutamente posto la sua attenzione sui bi, particolarmente quelli di origine viscerale mentre Sun Simiao (11), nel VII° secolo, al 4° capitolo descive i punti efficaci nei bi. Si tratta solo di alcuni, i più antichi, testi che trattano di questo argomento che è stato uno degli argomenti di attenzione fin dal sorgere della Medicina Tradizionale Cinese.

Eziologia e patogenesi

L’eziologia riconosce cause esterne (esogene) ed interne (endogene) che si combinano fra loro (1,2). I perversi (Xieqi) Vento (feng), Freddo (han), Umidità (shi) e Calore (re) penetrano nell’ organismo, anche grazie ad una dimunuzione della zhenQi, ed alterano la circolazione di Qi e xue provocando una stagnazione a livello dei meridiani. La penetrazione delle Xieqi avviene attraverso la pelle, più precisamente attraverso i pori (couli), ed ai punti Shu-yuan raggiungono i meridiani principali (2). Comunque sia la stagnazione favorisce la formazione dei catarri che amassati nei meridiani raggiungono in profondità le articolazioni (1).
Le cause endogene riguardano da un lato una carenza di zhenQi (Qi corretto, Qi antipatogeno) e una costituzione debole (2) che può essere costituzionale, secondaria all’ età o a prolungate malattie. E chiaro che per il verificarsi di una sindrome le due cause devono concorrere. In una situazione di vuoto di Yang l’ esterno del corpo è debole ed è quindi facilmente aggredito dai perversi Yin (freddo, umidità) ed anche dal Vento, mentre in una situazione di Vuoto di Yin “il Soffio Yang è in relativo eccesso i visceri ed i meridiani possiedono un Calore latente ed il bi è di tipo Vento-Calore- Umidità (1)”.
Vari fattori possono predisporre all’ aggressione e questo riguarda sia l’ habitat (abitazione fredde e umide), sia l’attività lavorativa (esposizione al vento, al freddo, alla pioggia ecc) sia altre circostanze come addormentarsi al vento, fare il bagno in piscina o al mare subito dopo uno sforzo fisico intenso o una abbondante traspirazione ecc.
Nella fase cronica della malattia la circolazione ostruita determina la trasformazione dell’ umidità in catarro. I catarri ed il Sangue stagnante si “annodano”, si rinforzano l’un l’altro e associandosi, eventualmente, anche ai Perversi ostruiscono i meridiani e possono penetrare in profondità (1).
In questo stadio si possono osservare deformazioni articolari. Mentre lo stadio acuto è caratteristico la Pienezza di Perversi con localizzazione della malattia agli arti, alla pelle, ai muscoli ed ai meridiani nello stadio cronico la patologia è essenzialmente da Vuoto del soffio ortodosso (zhengQi) con localizzazione nei tendini, nelle ossa o nei visceri (1,2)

a) bi erratico (xing bi), bi vento (feng bi) .

È causato dal Vento perverso che per la debolezza dell’ energia difensiva (wei Qi) penetra nella pelle attraverso i couli. “Come il vento” la malattia si manifesta con dolori erratici e preferenzialmente nella parte superiore del corpo (14,15). Quando il vento penetra circola nei vasi del Sangue (xue mai) e nei meridiani (1). La sintomatologia è caratterizzata da dolori mobili, senza localizzazione fissa. Nelle fasi iniziali, come espressione della lotta fra Qi corretto (zhenQi) e energia perversa (Xieqi) compare febbre, mialgie e paura del vento. Il polso è superficiale (fu) e lento (chi); l’ induito linguale è sottile e biancastro.) Bi doloroso (tong bi), bi freddo (han bi)
Il freddo contrae, blocca “spegne ogni movimento” (2). Tutto manifesta particolarmente sul Qi e sul Sangue; segue alterazione dei meridiani, comparsa di dolori e spasmi. Il freddo perverso determinando stagnazione di Sangue determina la comparsa di dolori puntori agli arti. La presenza spesso contemporanea di Umidità determina la comparsa di una sensazione di pesantezza e gonfiore alle articolazione. La sintomatologia si caratterizza per la violenza del dolore che colpisce gli arti, le articolazioni ed i muscoli “a tipo coltellata (14)”. Il dolore è migliorato dal calore e peggiorato dal freddo. “Se il dolore non è intenso non è dovuto a bi freddo (2)”. Le articolazioni colpite presentano difficoltà nei movimenti di flesso estensione mentre la zona dolorosa non è ne fredda ne calda (1). Fra i segni generali vi è avversione al freddo, aumento del volume urinario con urine chiare ed, occasionalmente, lieve febbre (2).

c) bi fisso (zhuo bi) , bi umidità (shi bi)

Il fattore patogenetico premominante è l’ umidità. Si tratta di un perverso Yin di natura “torbida, collosa e stagnante (1)”. Shi rallenta la circolazione del Qi e del Sangue ed appare una sensazione di pesantezza ed inturgidimento. Da sottolineare che l’ Umidità perversa è prodotta sia per penetrazione di Umidità esterna sia per stagnazione patologica dei liquidi organici (jin je). Comunque sia la presenza di Umidità testimonia una turba della funzione di trasporto – trasformazione della Milza. La sintomatologia è caratterizzata da dolori muscolari ed articolari con dolori relativamente fissi, localizzati preferenzialmente nella regione inferiore del corpo (15). È presente anche una sensazione di pesantezza mentre i muscoli i sono irrigiditi e la zona affetta è sede di edema (15). Obiettivamente si apprezza limitazione dei movimenti mentre il dolore è attenuato dalla pressione e dal calore. A livello generale possono essere presenti i sintomi della turba della funzione di trasporto – trasformazione della Milza (inappetenza, digestione difficile, gonfiore addominale, feci non formate ecc).
La lingua è biancastra e grassa il polso è superficiale (fu), lento (chi) e molle (rou)

d) Bi calore (re bi)

Il calore è un perverso Yang. Si tratta di una energia Yang che penetrata all’ interno delle articolazioni lotta contro il Sangue ed il Qi dell’ organismo (1). A causa della tensione dei vasi e dei tendini e della alterazione a livello dei meridiani appare un dolore violento. La sintomatologia è caratterizzata da intenso dolore articolare con segni di flogosi: rossore, calore e gonfiore (15). Il dolore si attenua di giorno e cresce di notte (1). A livello sistemico sono presenti i segni di calore ( febbre, inquietudine ecc) e di lesione dei liquidi organici (sete, urine scarse e cariche ecc).
Il polso è rapido (shuo), scivoloso (hua) e teso (xian). La lingua è rossa e l’ induito giallastro e secco.
In realtà molto spesso si assiste alla presenza di quadri misti , bi vento – freddo – umidità e bi vento – calore – umidità. Questi quadri si caratterizzano per una sintomatologia varia in cui si associano variamente i segni ed i sintomi delle forme individuali sopra descritte (15).

Bi tenace (huan bi)

Si tratta di una forma cronica in cui la circolazione dell’ Energia e del Sangue nei meridiani è fortemente rallentata (16); in questo modo si produce anche analoga stagnazione a livello delle articolazioni con formazione di catarri difficili da eliminare. La sintomatologia è caratterizzata da deformazioni articolari, edema, colorito violaceo della zona periarticolare, dolore violento e fisso, impossibilità alla flesso estensione. Spesso accanto ai segni locali è presente una sintomatologia generale con febbre, sete e diminuzione del volume urinario con urine cariche. Le manifestazioni cliniche sono sensibili alle variazioni climatiche con peggioramento nei periodi freddi e miglioramento nei tempi più caldi (1). Nella lingua lingua sono spesso presenti chiazze violette mentre il polso è fine (xi) e rugoso (se).

Si tratta di forme dovute ad una lunga evoluzione della malattia o anche manifestarsi improvvivamente in presenza di un vuoto di Qi e Sangue o una deficienza di Fegato e Reni (16). È frequente la contemporanea presenza di segni di vuoto e segni di pienezza per cui è necessaria un’ anamnesi minuziosa (1).

Bi da vuoto di Energia e Sangue

Rappresenta l’ evoluzione cronica di un bi Pienezza che si trasforma in vuoto per il progressivo esaurimento del Sangue e del Qi e l’ indebolimento della zhenQi (16); questa situazione da un lato impedisce un’ ottimale nutrizione dei tendini e delle ossa e dall’ altro facilita l’ ulteriore penetrazione delle Xieqi. Può essere in rapporto anche con un vuoto di Yang dei Reni (16)
La sintomatologia è rappresentata da dolori articolari e ossei particolarmente evidenti durante il movimento mentre i muscoli possono presentare degli spasmi. Sono colpite più spesso le grosse articolazioni e la colonna vertebrale specie a livello lombare (15). A livello generale si osserva un colorito giallastro senza luminosità, palpitazioni, astenia, traspirazioni spontanee, dimagrimento, inappetenza e diarrea (1,13). la lingua è pallida L’ induito biancastro o assente ed il polso è molle (rou) e debole (ruo) o fine (xi) e minuto (wei).

Bi da Vuoto di Yang

La persistenza della malattia determina insufficienza dello Yang; di conseguenza “la superficie (biao) e la difesa non sono più solidi (1)”. In questo modo si permette l’ uteriore penetrazione dei Perversi. Quando questi soggiornano a lungo nell’ organismo il Soffio ed il Sangue perdono la funzione di nutrizione; conseguentemente i muscoli ed i tendini divengono atrofici e le articolazioni deformate. “La loggia lombare è la casa dei Reni, le ginocchia sono la casa dei tendini; quando le ginocchia e i lombi si affaticano o quando il soggetto è ricurvo vi sono segni di estensione della malattia al Fegato ed ai Reni (1)”. Sono presenti spesso anche segni di vuoto dello Yang della Milza. La sintomatologia è caratterizzata da articolazioni dolorose, deformate e fredde alla palpazione, mentre i tendini ed i muscoli sono atrofici (16). Sono colpite più spesso le grosse articolazioni e la colonna vertebrale specie a livello lombare (15). Il viso paziente si presenta cifotico con ginocchia e lombi deboli (1). Il viso è pallido, le urine abbondanti e le feci semiliquide con diarrea mattutina. La lingua è pallida, biancastra ed il polso è profondo (chen) e debole (ruo)

Bi da Vuoto di Yin

Questo quadro si osserva nella evoluzione della malattia quando questa lede lo Yin ed altera il Fegato ed il Rene o comunque a seguito un trattamento ripetuto con farmaci caldi e dissecanti che ledono lo Yin del Fegato e dei Reni (16). Si verifica conseguentemente una difettosa nutrizione dei tendini e delle ossa ed anche liberazione di Vento dal Sangue in Vuoto che determina retrazione dei tendini e dei vasi. La presenza di lombi indolenziti e ginocchia deboli testimonia il vuoto di Jing e di Sangue di Fegato e Reni (1). La sintomatologia è caratterizzata da dolori articolari e muscolari che si accentuano con il movimento. Le articolazioni sono calde con rossore locale, edema o deformazioni che rendono difficile il movimento. Vi è affaticamento generale con dimagrimento, nervosismo, traspirazione spontanea, vertigini, rossore del volto e febbricola cronica. “Durante il giorno la temperatura si normalizza per elevarsi alla sera (1)”. La zona lombare è dolorosa e le ginocchia sono deboli.
La bocca è secca, la lingua rossa, e scarso o nullo L’ induito. Il polso è debole (ruo) e le feci secche e dure (16).

Evoluzione

Abbiamo accennato che al cap.43 del S.W. (3,4) sono descritti i bi dei cinque tessuti (wu zu bi). Quando la malattia che colpisce un tessuto si prolunga può propagarsi all’ interno colpendo l’ organo a questo collegato (wu zang bi). Aremo così che il bi dei vasi (mai bi) si può propagare al Cuore (xin bi) determinando una sintomatologia corrispondente (palpitazione, sensazione di gonfiore precordiale, ansietà, paura). Talvolta questo quadro può essere secondario ad eccesso di preoccupazioni che indebolisce il Sangue del Cuore e facilita l’ aggressione di perversi che si accumulano nel torace (16). Il bi dei tendini (jin bi) non guarito si può propagare al Fegato (gan bi) con comparsa di cefalea, sonno agitato, incubi, sete eccessiva, poliuria, gonfiore addominale, dolori dei fianchi, al torace e costale, lombalgia.

Il bi dei muscoli (ji bi , rou bi) che si prolunghi può propagarsi alla Milza (pi bi). I segni clinici essenziali sono affaticamento dei quattro arti, sensazione di pienezza toracica, , vomito e rigurciti di liquido chiaro. Se il bi della pelle (pi bi) si ripete l’ aggressione può raggiungere il Polmone. Compaiono allora febbre, paura del freddo, tosse, affanno, paura del freddo, sensazione di pienezza toracica (13). A seguito di ripetuti bi delle ossa (gu bi) si può avere l’ aggressione al Rene. La sintomatologia è caratterizzata da sensazione di debolezza alle ossa ed impossibilità di camminare , dorso incurvato con incapacità di raddrizzarsi, gonfiori articolari. Talvolta questo quadro è dovuto all’ accumulo di Perversi nel piccolo bacino e agli organi genitali esterni che ledono l’energia dei Reni (13). Due quadri particolari descritti al cap.43 del S.W. (3,4) sono il bi degli intestini (chang bi) e degli organi della gestazione (bao bi). chiamato anche bi della Vescica (2). La sintomatologia di chang bi è dovuta alterazione dell’ energia degli intestini con impossibilità di separare il puro dall’ impuro. Compare sete eccessiva oliguria o minzione difficoltosa, gonfiore addominale e diarrea (13). In baobi i perversi Vento e Freddo attaccano la Vescica ed impediscono la trasformazione del Qi che avviene a questo livello (13).Il basso ventre e la Vescica sono dolorosi alla pressione e la minzione difficile.

Dietetica

Prima di descrivere gli alimenti utili in questa patologia ricordiamo (17) che non tutti i cibi in discussione hanno il “sintomo” bi nella loro indicazione principale (o secondaria).
Noi tratteremo questa affezione in via eziopatogenetica; qualora fosse presente specificheremo l’indicazione “bi“.
In questo articolo abbiamo riportato anche l’indicazione (“reumatismo”, “artritismo”) tratta dalla medicina cosiddetta naturale (18,19).
In questo modo vogliamo sottolineare le possibili analogie fra l’uso “tradizionale” dei cibi e le indicazioni della dietetica energetica; quest’ultima, come vedremo, è molto più specifica.
Qui anticipiamo un esempio.
Consideriamo le alghe: queste hanno il “reumatismo” come indicazione principale (18 ). Pensiamo sia facile sottolinearne l’importanza nei bi calore; dovrebbe essere altrettante agevole comprendere la controindicazione nelle sindromi freddo (e vuoto).
È appena il caso di accennare che la dietetica ha un ruolo complementare e dovrebbe inserirsi in uno schema terapeutico che comprenda altri trattamenti fra cui agopuntura, fitoterapia cinese e\o occidentale (13) ed anche autotrattamenti (13).

Forme esterne (da pieno)

a) Nelle forme Vento (feng) i principi terapeutici sono (1,2,15):

– eliminare il vento

– tonificare il Sangue.

Per questo consigliamo (17, 20-22):

1.     Prodotti vegetali: aglio, castagna, ciliegia, cipolla, giuggiola, menta, melone, ravanello, sedano, sesamo, soia, spinaci (?), thè, uva.

2.     Prodotti animali: anguilla.

b) Nelle forme freddo (han) i principi terapeutici (1,2,15) sono:

– combattere il freddo

– tonificare lo Yang.

Per questo consigliamo (17, 20-22):

1.     Prodotti vegetali: aglio, carota, cipolla, finocchio, pistacchio, porro, soia.

2.     Prodotti animali: carne di pecora.

c) Nelle forme umidità (shi) i principi terapeutici (sono:

– combattere l’umidità

– far circolare l’energia.

Per questo consigliamo (17,20-22):

1.     Prodotti vegetali: aglio, avena, asparagi, carota, ciliegia, fava, melone, pera (con moderazione), noce, origano, thè, uva.

2.     Prodotti animali: anguilla, gamberetti, carne di manzo, pollo, quaglia.

forme calore (re) i principi terapeutici (1,2,15) sono:

– rinfrescare

– combattere il dolore.

Per questo consigliamo (17,20-22):

1.     Prodotti vegetali: alghe, banana, cetriolo, grano, melanzana, melone, menta, orzo, pera, ravanello, soia e formaggio di soia, zucca.

2.     Prodotti animali: giallo d’uovo, latte vaccino.

e) Nel bi tenace i principi terapeutici sono (1):

– vivificare il Sangue e trasformare il Sangue stagnante

– trasformare i catarri

– permeabilizzare i luo

– tonificare i Reni, nutrire il Fegato e sostenere la zhengQi

Per questo consigliamo:

1. Prodotti vegetali: arachide, avena, grano, melanzana, porro, spinaci

2. Prodotti animali: gamberetti, carne di maiale, latte di pecora, pollo, giallo d’ uovo.

Bibliografia

1. Guillaume Mach-Chieu: Rhumatologie et medicine traditionelle chinoise Edition de la Tisserande, Paris, 1990
2. L. Vangermeersh & Sun Pei-lin: Bi -syndromes Satas Ed., Bruxelles, 1994.
3. Huang Di Nei Jing Su Wen (a cura di A. Husson). Numero “fuori serie” della rivista Méridien, Ed. ASMAF, Paris, 1974.
4. Chamfrault A.: Traitè de medicine chonoise (le livres sacres) Ed. Chamfrault, Angoulemme, 1992
5. G. Boschi: Medicina cinese. la radice ed i fiori. Erga edizioni, Genova, 1997
6. J. Needham: Scienza e Civiltà in Cina, Voll I-III, Ed. Einuaidi, Torino, 1974-77.
7. Shan Han Lun (traduction et commentaires par Ming wong) Masson Ed, 1983 Pari
8. N. Van Nghi, C. Nguyen recours: Maladies evolutives des 3 Yin e 3 Yang Editions N.V.N, 1987 Marseille
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10. Master Huà Classic of The Central Viscera (a traslation Hua Tuò Zhong Zang Jing by Yang shou-zhong) Blue Poppy Press,1993
11. J. Bossy: Nosologie traditionelle in Encyclopedie des Medicine naturelles Editions Thecniques, Paris, 1989.
12. Ou Ming & Li Yangwen : Pratiche of acupunctures and moxibustion, Hai feng Publishing Co, Hong Kong, 1991.
13. Di Stanislao C. : Reumatismi in MTC: farmacoterapia ed igiene di vita TMA N°13, 1992 Terni
14. Di Stanislao C.: Reumatismi cronici TMA N°14-15, 1993 Terni
15. Sotte L. : I reumatismi TMA N°14, 1993 Terni
16. Guillaume G.: Rhumatologie et medicine traditionelle chinoise in Encyclopedie des Medicine naturelles Editions tecnique, 1989 Paris
17. Corradin M., Brotzu R., Di Stanislao C.: Trattamento dietologico dei bi TMA N°13, Ottobre 1992
18. Valnet J., Cura delle malattie con ortaggi, frutta, cereali e argilla, Giunti editore, Firenze, 1987.
19. Valnet J., Cura delle malattie con le essenze delle piante, Giunti editore, Firenze, 1988.
20. Eyssalet J. M., Guillame G., Mach-Chieu, Diététique énergétique et medicine chinoise, Edition Presence, 1984, Sisteron.
21. Corradin M., Di Stanislao C., Brotzu R., Dietetica cinese (con elementi di farmacologia), Ed. AMSA, (policopie) 1997, Roma
22. De Berardinis D., Di Stanislao C., Corradin M., Brotzu R., Organi e visceri, Ed. Bimar San Li, Roma, 1992.
23. Mollard Brusini Y. e Brusini C.J.: La dietetica cinese. Ed Red , Como, 1984.

Yan Chunyou*

* Professore della Facoltà Filosofia e Sociologia Università Normale di Pechino, del Centro della Ricerca di Valore e Cultura; Direttore cinese dell’Istituto Confucio presso l’Università degli Studi di Macerata E-mail: ycy0088@sina.com

Il Tao agisce senza-agire, unisce alle cose, ma non è una cosa, non è come la cosa che è limitata, al contrario esso è «non agire e rispettare» (p.84, Lasciar vivere e lasciar fare), è il determinante della cosa, determina il limite della cosa. Da questo punto di vista, il Tao si presenta come una potenza obbligatoria: «senza di esso il Cielo non sarebbe alto, la Terra non sarebbe vasta, il sole e la luna non seguirebbero il loro corso, le creature non sarebbero numerose» (p.177, Il viaggio di Sapienza verso settentrione). Tutte le cose esistono per via del Tao, il Tao è il “dominatore” di tutte le cose, è il potere che dà l’esistenza a tutte le cose.

Se diciamo la cosa è “avere” rispetto il Tao, allora il Tao è “non-avere”. «Usciamo nella vita senza un inizio, entriamo nella morte senza un varco. C’è una realtà ma non nell’ambito di un luogo, c’è una durata ma non nell’ambito di un principio e di una fine. Ciò da cui esce qualcosa ed è senza varchi ha una realtà. Ciò che ha una realtà ma non nell’ambito di un luogo è lo spazio, ciò che ha una durata ma non nell’ambito di un principio e di una fine è il tempo. La spontaneità esiste nella vita e nella morte, nell’uscire e nell’entrare. L’entrata e l’uscita di cui non si vede la forma dicesi porta del Cielo. La porta del Cielo è l’inesistente, da cui escono le diecimila creature. L’essere non può dar esistenza all’essere, che deve uscire dall’inesistente. Perciò l’inesistenza è eguale all’esistenza nel non-essere» (p.191, Kêng-sang Ch’u). Non sappiamo da dove deriva il Tao né dove tornerà. Il Tao sta dappertutto ma non si vede il suo luogo; il Tao sta in ogni secondo ma non si vede né il suo inizio né la sua fine. Perché il Tao è illimitato, non è possibile che abbia il luogo, tutto ciò che ha un luogo è cosa limitata. Le cose sono in continua mutazione, hanno vita e morte, hanno entrata e uscita, e il Tao entra ed esce da questo, ma non si vede la sua forma. Questa è la porta del Tao celeste, tutte ciò che esce dalla porta celeste è nascita, tutto ciò che entra nella porta celeste è morte. Quindi il Tao celeste è “non-avere”, tutte le cose sono “avere”; il Tao celeste è il “vuoto”, tutte le cose sono il “pieno”. Questo “avere” deriva sicuramente dal “non-avere”, perché “avere” non può provenire dall’“avere”, “avere” è limitato, non ha capacità di trasformarsi in modo illimitato. Soltanto il “non-avere” del Tao può unire “avere” e “non-avere”. Nelle cose limitate e con forma, “avere” è “avere”, “non-avere” è “non-avere”, ma si uniscono nel Tao.

Da questo possiamo vedere che il “non-avere” del Tao non è “non essere”. Se tutte le cose derivano dal Tao non possiamo dire che il Tao è “vuoto assoluto”. Se fosse il “vuoto assoluto” non potrebbe generare tutte le cose. Il “non-avere” e “vuoto” del Zhuangzi è relativo all’“avere” o alle cose con forma, le cose sono gli esseri limitati e determinati, hanno forma e immagine; invece il Tao è illimitato, senza forma e senza immagine. Rispetto agli uomini, il Tao è senza sapere e senza desiderio; il Tao si integra in tutte le cose ma esso è conoscibile ma impercettibile, non ha percettibilità sugli organi sensitivi. Per questo è stato chiamato “non-avere”. Zhuangzi disse: «parlando di pienezza e la vuotezza, di decadenza e di morte, esso governa la pienezza e la vuotezza, ma non è pienezza né vuotezza; esso governa la decadenza e la morte, ma non è decadenza né morte; governa il principale e l’accessorio, ma non è principale né accessorio; governa il riunirsi e il disperdersi, ma non è riunirsi né disperdersi». (p.179, Il viaggio di Sapienza verso settentrione). Il Tao rappresenta proprio il processo di pienezza-vuotezza, decadenza-morte, principale-accessorio, riunirsi-disperdersi. Questi processi sono tratti del Tao ma questo non vuol dire che il Tao è il processo. Il Tao denomina questi processi, i processi sono visibili ma il suo denominatore no. Rispetto a questi processi, il Tao che ha funzione del dominazione è “non-avere”; le cose limitate sono “piene” e il Tao è “vuoto”. Anche se il Tao non ha la forma né l’immagine, contiene tutti gli “avere”; è assolutamente “vuoto” ma anche assolutamente “pieno”, ovvero contiene tutti i “pieni”; è proprio per questo può generare il cielo e la terra. Quindi, il “non-avere” del Zhuangzi non è uguale a “non c’è nulla”, non è neanche “vuoto assoluto”; è il vero “avere”, perché tutti gli “avere” prevengono dal Tao. In realtà, il Tao è il “avere” illimitato e assoluto che esiste nella forma di “non-avere”; “illimitato” e “assoluto” vuol dire che non è limitato dal confine.

Però, non possiamo dire che le cose limitate esistono al di fuori del Tao. Il suddetto si riferisce solo alle differenze tra il Tao e le cose, che è una distinzione umana. Dal punto di vista complesso, il Tao ha la caratteristica dell’integrità e uno dei significati della cosiddetta “integrità” è: il Tao è onnipresente, cioè non ci sono cose che non si originano dal Tao; il Tao è onnicomprensivo, include tutte le cose visibili e invisibili. Quel dialogo famoso nel Zhibeiyou (Il viaggio di Sapienza verso settentrione) dimostra proprio questo pensiero: «Tung-kuo-tzu interrogò Chuang-tzu dicendo:- Quel che viene detto Tao dove sta? – Non v’è nulla in cui non stia – rispose Chuang-tzu. – Sarò d’accordo dopo che m’avrai dato un esempio. – Sta in una formica. – E più in basso? – Sta in una pianta di miglio. – E più in basso ancora? – Sta in un pezzo di coccio. – E più in fondo ancora? – Sta negli escrementi. Tung-kuo-tzu non disse altro. – Le tue domande, o signore – osservò Chuang-tzu – non arrivano davvero alla questione fondamentale. Quando l’addetto agli acquisti interroga l’ispettore del mercato, questi calca il piede sul maiale: più va in basso più quello appare grosso. È inutile che indaghi, nulla ne sfugge. Tre grandi parole pongono in luce le qualità del sommo Tao: onnicomprensività, universalità, totalità, nomi diversi e una stessa realtà, che indicano una cosa sola. Proviamo a vagare insieme nel palazzo dell’inesistente e a discutere di comune accordo dell’estremo limite che non ha fine? Proviamo insieme il non agire? Come è placido e cheto, spassionato e puro, armonioso e inerte! Se ci svotiamo delle nostre passioni, non avremo meta e non sapremo dove finiremo. Come è incerto il gran Vuoto! Il gran sapiente vi penetra ma non sa dove abbia limite. Colui che modella le creature non ha i limiti delle creature, eppure modella ciò che ha limite. È detto il modellatore dei limiti. Esso è il limite dell’illimitatezza e l’illimitatezza del limite. Parlando di pienezza e vuotezza, di decadenza e di morte, esso governa la pienezza e la vuotezza, ma non è pienezza né vuotezza; esso governa la decadenza e la morte, ma non è decadenza né morte; governa il principale e l’accessorio, ma non è principale né accessorio; governa il riunirsi e il disperdersi, ma non è riunirsi né disperdersi» (p.178, Il viaggio di Sapienza verso settentrione). Per motivo della onnipresenza del Tao, non possiamo chiedere dove è il Tao, perché quando si chiede dove è il Tao, si considera già il Tao come una cosa ed è limitata. Pertanto Zhuangzi disse: «Le tue domande, o signore, [..] non arrivano davvero alla questione fondamentale», questo modo di domandare non è giusto. Questa onnipresenza del Tao consiste in “nulla ne sfugge”, nulla può esistere separandosi dal Tao, persino anche in “un pezzo di coccio, negli escrementi” c’è il Tao. Esistono le cose senza Tao? Va detto che “omnicomprensività, universalità, totalità” sono la descrizione della caratteristica del Tao, “omnicomprensività, universalità, totalità” significano proprio “integrità”, senza l’integrità, il Tao non è infinito.

Questa integrità del Tao si riferisce non solo alla qualità, anche alla quantità. Cioè, il Tao ordina non solo la qualità delle cose, ma anche la quantità delle cose. Il Tao si nasconde profondamente, è tranquillo come l’acqua, ma esso può dominare tutte le cose; questa dominazione non è quella generale bensì mostra il suo effetto anche negli aspetti sottilissimi. Il Tao può essere grande e anche piccolo, corto e lungo, vicino e lontano. Sebbene il Tao sia così grande non c’è nulla che non abbia in sé, si integra con tutte le cose in ogni momento, e soddisfa tutte le necessità delle cose e ordina tutti i dettagli delle cose. Questa funzione del Tao è inconcepibile per noi, trascende la nostra comprensione, per questo è stato chiamato “mistero su mistero”.

Un’altro significato della integrità del Tao è relativo alla conoscenza umana: il Tao è tutto, ma la conoscenza umana è limitata, incompleta, parziale, la quale può afferrare questo “tutto”.

Questo dimostra che il Tao non è separato dalle cose e non esiste al di fuori delle cose, esso esiste proprio nelle cose. Poiché il Tao è l’integrità, tutte le cose esistono in Tao, come il Tao esiste in tutte le cose; poiché il Tao ordina non solo la qualità delle cose, anche la loro quantità, il Tao coesiste con le cose in ogni momento e dovunque. Da questo punto di vista, il Tao e le cose non sono due. Le differenze tra essi sono l’illimitatezza e la limitatezza, senza forma e in forma. Ma queste differenze sono relative fra loro, non significa la loro separazione.  L’illimitatezza e il senza forma risiedono nella limitatezza e nella forma come la limitatezza e senza forma esistono solo tramite l’illimitatezza e senza forma.

Quindi, le cose non sono le false apparenze, il Tao non è l’essenza opposta alle apparenze. Nel pensiero di Zhuangzi, non ci sono tale concezioni di “fenomeno” e “noumeno” della filosofia occidentale. Zhuangzi sottolinea la distinzione tra loro, non significa la loro separazione. Il Tao non può esistere neanche un attimo separato dalle cose, esso esiste nei processi di vita e morte, produzione e distruzione, pienezza e vuotezza, decadenza e uccisione, riunirsi e disperdersi; e tutti questi processi sono i fatti del Tao. Separato dalle cose e processi concreti, il Tao diventa una cosa morta e non può più esistere. Certamente, sebbene le cose concrete e i processi concreti siano le forme dell’essenza del Tao, il Tao ha la caratteristica di trascendere questi. Il Tao produce questi processi, tuttavia non rimane a nessuna cosa e nessun processo limitato; altrimenti il Tao non potrebbe essere l’origine di tutte le creature, non potrebbe essere che “in sé ha fondamento e radici”; perché qualunque cosa limitata non può essere l’origine di tutte le cose, non può nemmeno essere che “in sé ha fondamento e radici”. Le cose concrete hanno proprietà temporanee e limitate, ma non significa per questo che sono false. Questo perché le cose concrete sono i processi dell’esistenza del Tao, il Tao esiste nelle cose in ogni momento e dovunque, quindi le cose hanno la proprietà della verità perché possiedono il Tao.

Il Tao non ha nessuna regola, proprio perché esso contiene tutte le regole, cioè tutte le differenze. Il Tao sembra che non abbia nessun contenuto reale, ma esso contiene tutti i contenuti reali. Una volta perso il Tao qualunque cosa non può esistere, quindi si può dire che il Tao è tutte le realtà. Siccome il Tao è tutte le realtà, non possiamo limitarlo con i contenuti limitati. Non possiamo limitare il Tao, perché esso trascende tutte le nostre regole.

Il Tao non trascende solo le cose individuali, ma anche le varie descrizioni e definizioni che vengono date dagli uomini. È così perché il Tao include la vitalità infinita e il contenuto infinito e ricco, si cambia in continuazione, quindi trascende sempre i nostri orizzonti. L’uomo cerca di conoscere il Tao usando il suo giudizio ma le cose che il giudizio umano può afferrare sono sempre limitate, rigide e mancano delle vitalità. Perciò il Tao esiste al di fuori del giudizio umano, ovvero, trascende tutti i standard umani. Il Tao stesso non possiede quelle proprietà e quei confini che l’uomo gli ha dato. Questi confini sono stati prodotti dagli uomini per distinguere il vero e il falso, sono le regole umane. Se il Tao stesso è infinito, come può avere la distinzione di superiore e inferiore, sinistra e destra? Questi giudizi umani sono derivati dal punto di vista umano. Ma «dal punto di vista del Tao nessuna creatura è nobile o vile» (p.129, Le acque d’autunno), nobile o vile, non è la natura del Tao, è soltanto dato dagli uomini secondo le loro preferenze. Il Tao non favorisce nessun tipo di cosa; esso non ha conoscenza né desiderio; non ha coscienza né scopo; non ha nessuna cosa da inseguire né da possedere, pertanto esso tratta tutte le cose senza discriminare, quindi non ha il vero né il falso. È evidente che il Tao trascende i due estremi giudizi umani: si o no. È difficile evitare i due estremi dei giudizi umani di confermare e negare. A questo proposito, il Tao ha la caratteristica del stare nel mezzo.

[Tradutrice dottoressa  Huang Ping]

Bibliografia:

Cao Chuji, Interpretation of ZHUANGZI, Zhonghua Shuju, 2000, Beijing.

Fausto Tomassini, a cura di, CHUANG-TZU, TEA, Milano 1999

Aldo Stella*

*Dipartimento di Culture Comparate, Università per Stranieri di Perugia Dipartimento

di Psicologia Università “La Sapienza” di Roma

Ciò che esiste si caratterizza per il fatto che manifesta una presenza e tale presenza viene in una qualche misura rilevata. Prendiamo un caso che possa valere come esemplificazione. Sono in una stanza e rilevo che nella stanza ci sono molteplici cose. Ciò mi induce ad affermare che quelle cose esistono. La mia convinzione è che quelle cose esistano indipendentemente da me, ma questa convinzione prescinde da un fatto molto importante e cioè dal fatto che, se io non fossi stato, la presenza di quelle cose non sarebbe stata rilevata.

Certo, quanto abbiamo appena detto potrebbe apparire ben strano. Intendiamo forse dire che quelle cose ci sono perché ci sono io? Cerchiamo, quindi, di precisare meglio. Per farlo, poniamo due domande. Se non ci fosse un qualunque io, non necessariamente il mio io, come potrebbe venire rilevata la presenza di quelle cose? E se la presenza di quelle cose non venisse rilevata, come si potrebbe dire che esse esistono? Queste sono  due domande fondamentali, che non erano state formulate in precedenza. Alla prima domanda è possibile rispondere così: senza un dispositivo di rilevamento non è possibile affermare la presenza di qualcosa. E, di conseguenza, si precisa anche la risposta alla seconda domanda: senza la presenza, che venga rilevata, non è possibile affermare l’esistenza di qualcosa. L’esistenza delle cose, dunque, si vincola alla loro presenza e la presenza si vincola ad una qualche forma di rilevamento.

La forma più comune di rilevamento è quella che si ha quando esso è compiuto da un soggetto, cioè da un essere umano. Anche questa affermazione non deve meravigliare troppo. Essa, infatti, si fonda sul fatto che soltanto un essere umano rileva effettivamente la presenza delle cose, perché attribuisce sia alla presenza che al rilevamento il loro giusto significato. Solo un soggetto pensante, è questo ciò che intendiamo dire, sa cosa significa “rilevare” e cosa significa “presenza”.

Il concetto di rilevamento risulta, dunque, un concetto centrale. Indubbiamente, si potrebbero rivolgere varie obiezioni all’affermazione che il rilevamento è compiuto solo da un essere umano. Per esempio, si potrebbe dire che, anche se non esistesse un uomo, dunque anche se non esistesse un io, non di meno l’esistenza di molte cose potrebbe venire rilevata dagli animali. Se si facesse valere questo punto di vista, però, il tema del rilevamento continuerebbe comunque ad imporsi. Anche nel caso prospettato, infatti, il rilevamento delle cose, ancorché non compiuto da uomini ma da animali, sarebbe la condizione della presenza delle cose stesse, né il discorso cambierebbe se si dicesse che il rilevamento è frutto di dispositivi automatici: in tutti i casi, senza il rilevamento non si configurerebbe presenza alcuna.

In secondo luogo, si dovrebbe notare che quelle che noi uomini chiamiamo “cose”, ossia quelle presenze che vanno a costituire il mondo della nostra esperienza, sono le “nostre” cose, con questa rilevantissima conseguenza: per dire che sono le stesse cose percepite/rilevate dagli animali (dispositivi automatici o quant’altro), dovremmo poter fare un confronto. Dovremmo, cioè, essere uomini, e percepire nel modo umano le cose, e insieme anche animali (automi), e percepire le stesse cose così come le percepiscono gli animali (ammesso che gli animali le percepiscano tutti allo stesso modo e ammesso che i dispositivi automatici non abbiano poi bisogno di un ulteriore rilevamento da parte dell’uomo, che consenta di rilevare – in un rilevamento ulteriore – ciò che i dispositivi automatici hanno rilevato mediante la modalità di rilevamento che compete loro).

Le “nostre” cose, questo intendiamo dire, non possono essere le stesse cose percepite dagli animali, per la ragione che gli animali sono dei “rilevatori di presenze” con una struttura percettiva diversa dalla nostra. E il medesimo discorso vale per i dispositivi automatici, che sono tarati per rilevare solo determinate presenze. Quando noi parliamo di cose che esistono, dunque, non possiamo non riferirci alle cose che noi uomini rileviamo e che rileviamo in virtù del nostro sistema specifico di rilevamento, che implica non soltanto uno specifico sistema di ricezione delle informazioni, ma altresì un altrettanto specifico sistema di elaborazione delle informazioni ricevute. Dalla sintesi del processo ricettivo e del processo elaborativo emergerà la presenza rilevata, la quale sarà pertanto intrinsecamente vincolata ai due sistemi indicati.

Una seconda obiezione potrebbe essere questa: non ha senso dire che le cose esistono perché le rilevo, ma invece si deve dire che rilevo le cose perché esistono. Questa obiezione sembrerebbe del tutto sensata. Se non che, non possiamo dimenticare qual è il punto di partenza. Il punto da cui prende avvio tutto il discorso sull’esistenza delle cose, e in particolare sull’esistenza delle cose in questa stanza (per tornare alla esemplificazione iniziale), è che io ne rilevo la presenza. Se non rilevassi tale presenza, non si porrebbe alcuna domanda. Ricapitolando: rilevo la presenza di “cose” nella stanza. Dopo questo rilevamento mi domando se le cose esistevano anche prima che io le rilevassi. Ma, se non le avessi rilevate, la domanda sulla loro esistenza non sarebbe mai sorta. Il fatto di averle rilevate è dunque il fatto fondamentale, quello da cui origina la domanda e ogni possibile risposta, inclusa quella volta ad affermare che quelle cose esistevano anche prima che io entrassi nella stanza. Non posso non tenere in grande considerazione questo fatto, così che risulta possibile riassumere così quanto detto: l’esistenza si vincola comunque ad un rilevamento. D’altra parte, a sua volta il rilevamento si fonda sull’esistenza stessa della cosa rilevata, per la ragione che, se nulla ci fosse da rilevare, il rilevamento nulla rileverebbe. Questo vincolo inscindibile, non di meno, è stato spesso non riconosciuto.

Nella storia del pensiero filosofico, infatti, si sono da sempre confrontate e contrapposte due posizioni radicalmente antitetiche: la posizione realista e quella idealista. Per il realista, le cose esistono indipendentemente dal soggetto che le rileva. Per l’idealista, il rilevamento di un soggetto fonda l’esistenza stessa delle cose, al punto che le cose sono state considerate “forme” in cui il soggetto si esprime, quasi sue “creazioni”. A noi pare di poter dire, invece, che l’esistenza è la presenza di qualcosa a qualcuno: se la presenza del qualcosa non è riducibile a colui che la rileva, d’altra parte senza il rilevatore la presenza della cosa non si manifesterebbe. Il rilevamento, insomma, strappa la presenza della cosa al nulla e la pone come una presenza determinata, come un qualcosa che esiste. E la cosa, per potersi manifestare in forza del rilevamento, deve comunque essere. Da una parte, insomma, il sistema rilevante; dall’altra l’essere del rilevato. Da questo incontro sorge l’esistenza della cosa.

Come si evince da quanto sopra affermato, è stata posta una differenza non di poco conto: quella tra esistenza ed essere. L’esistenza della cosa si fonda, da una parte, sul rilevamento; dall’altra, sull’essere della cosa stessa. L’essere, pertanto, non può venire fatto coincidere con l’esistenza, per la ragione che l’esistenza è vincolata, laddove l’essere è assoluto (ab-solutum), cioè si pone a prescindere dal vincolo al sistema rilevante. Se un essere assoluto non si desse, allora l’esistenza sarebbe totalmente creata dal sistema rilevatore, il quale tuttavia dovrebbe a sua volta venire rilevato, in un regresso che aut va avanti all’infinito aut richiede l’essere, cioè un fondamento che sia a prescindere da vincoli, cioè da rapporti. L’essere assoluto, tuttavia, proprio per il fatto che è assoluto, non si presenta mai. Se si presentasse, si vincolerebbe.

La domanda, allora, è la seguente: se l’essere di ogni cosa fonda l’esistenza della cosa stessa, si può entrare in rapporto con tale essere? La risposta è già stata data: con l’essere non si entra in rapporto. Quando si entra in rapporto, l’essere non è più l’essere della cosa, ma è diventato l’esistenza della cosa. E ciò ha una rilevanza enorme.

Il discorso svolto, pertanto, può venire così riassunto: tra esistenza e rilevamento sussiste una relazione inscindibile. L’una non può stare senza l’altro, e viceversa. Senza un rilevamento non si dà esistenza e senza esistenza non si dà rilevamento. Inoltre, rilevare l’esistenza di qualcosa equivale a rilevare la presenza del qualcosa.

Tuttavia, quanto detto sul concetto di “rilevamento” domanda di venire approfondito.  Il rilevamento è il risultato di un processo che viene messo in atto da un elemento rilevante o rilevatore (nel senso “che rileva”) e che si conclude con la presenza di un altro elemento, il “ciò che viene rilevato”. Concettualmente, dunque, si ha a che fare con una relazione, che prevede come termini il rilevante e il rilevato. Su questa relazione si deve riflettere. Non è un caso che si usino due participi, per indicare i termini della relazione suddetta: un participio presente (rilevante) e un participio passato (rilevato). Ciò indica che solo il “rilevato” acquisisce la forma di “qualcosa-che-è-presente”. Cosa significa? Che dal punto di vista dei fatti che si presentano il “rilevante” non compare. Per quale ragione? Per la ragione che la presenza del rilevante è fuori dal campo del rilevamento.

Siamo ad un altro punto decisamente importante. Riassumiamolo: la condizione che pone in essere il campo del rilevamento non può entrare nel campo stesso; se entrasse nel campo che essa, come condizione, rileva, cesserebbe di valere come condizione del campo e scadrebbe ad elemento del campo, condizionato come ogni elemento del campo. Detto con altre parole: tra rilevante e rilevato c’è un aspetto di reciprocità, per quel tanto che l’uno c’è perché c’è l’altro. Tuttavia, v’è anche un aspetto di asimmetria, che impone di individuare due diversi livelli: un livello in cui si dispone il rilevato e un livello in cui si dispone il rilevante. Il campo del rilevamento coincide con il livello del rilevato e non con quello del rilevante. Se anche il rilevante finisse nel livello del rilevato, che possiamo immaginare come sottostante a quello del rilevante, allora non ci sarebbe più “chi rileva”, così che verrebbe meno il rilevamento. Ripetiamo, dunque, il punto: la condizione del rilevamento non può non emergere oltre il campo dei rilevati. Essa deve emergere oltre il campo dei rilevati affinché possa esservi rilevamento, ossia affinché alcune presenze possano venire rilevate (possano valere come presenze).

La condizione del rilevamento (che in precedenza abbiamo definito il “soggetto” del rilevamento) non si presenta mai. Se si presentasse, scadrebbe a rilevato. Si obietterà: ma il soggetto si presenta! Quando si presenta, ci sentiamo di rispondere, esso è diventato oggetto di un nuovo rilevamento e quest’ultimo si realizza grazie ad una nuova condizione rilevante. Se il soggetto del rilevamento diventa oggetto del rilevamento, insomma, non è lo stesso: in quanto soggetto del rilevamento è dotato di una proprietà che cessa di appartenergli nel momento in cui diventa oggetto del rilevamento stesso. Anche se è la stessa persona che rileva la propria presenza, il discorso non cambia: un conto è quella persona in quanto è la condizione “rilevante”; altro conto è quella stessa persona in quanto oggetto “”rilevato”. In quanto condizione rilevante, la persona è un soggetto; in quanto rilevata, la stessa persona è un oggetto e questa differenza non è di scarsa importanza.

Potremmo dire così: la condizione rilevante è condizionante il campo dei rilevati, perché questi ultimi sono rilevati in base a come quella condizione, ossia quel sistema di rilevamento, li rileva. Rilevare qualcosa significa, dunque, da un lato accogliere qualcosa; dall’altro, significa accoglierlo nei modi e nelle forme in cui il sistema rilevante è in grado di rilevare.

La differenza che sussiste tra soggetto e oggetto è proprio questa. Il soggetto è la condizione del rilevamento, mentre l’oggetto è il “condizionato”, cioè costituisce il prodotto del rilevamento. La presenza del soggetto non appartiene al campo delle cose rilevate. Se non che, anche qui si potrebbe sollevare un’obiezione: anche la presenza del soggetto può venire rilevata. Non solo: il soggetto stesso è “soggetto” proprio perché è in grado di rilevare la sua presenza. Si impone, dunque, una analisi su questa proprietà fondamentale che è del soggetto e solo del soggetto: la proprietà di rilevare sé stesso, cioè la proprietà riflessiva.

La qualità più specifica dell’uomo è di essere un soggetto ed “essere un soggetto” significa non soltanto rilevare qualcosa, ma soprattutto “rilevare di rilevare”, che equivale a sapere di rilevare. L’oggetto è la cosa di cui rilevo la presenza; il soggetto sono io che rilevo la mia presenza, prima ancora di rilevare la presenza dell’oggetto. Rilevo, anzi, la presenza dell’oggetto perché rilevo la mia stessa presenza. In questo senso, si può dire che il soggetto può diventare oggetto di sé stesso perché la sua coscienza e il suo pensiero sono dotati, come detto, della proprietà riflessiva.

L’uomo può riflettere su sé stesso e, proprio perché riflette su di sé, può rilevare sia la propria presenza sia quella degli oggetti. Potremmo sintetizzare così il discorso svolto: se il soggetto non fosse presente a sé stesso, nulla sarebbe presente al soggetto. Nulla esisterebbe.

Tuttavia, la questione che avevamo impostato non è ancora risolta, perché prima avevamo affermato che il soggetto non si offre come una presenza determinata e poi, invece, abbiamo parlato di un soggetto che si esprime in una presenza. Come conciliare questi due punti che sembrano in contraddizione tra di loro? Dicevamo che, se rilevo la mia presenza, rilevo me come un oggetto. Il soggetto, nel rilevare sé stesso, diventa oggetto di sé stesso, così che si sdoppia in un soggetto rilevante e in un oggetto rilevato. Non si tratta però di due presenze, perché il soggetto rilevante si presenta solo nella forma di un oggetto rilevato. Che è come dire: il soggetto rilevante non si presenta mai come rilevante (si noti il participio presente), ma sempre e solo come rilevato (si noti il participio passato) e ciò proprio in ragione del fatto che viene rilevato.

Se non che, il rilevato è sempre “insufficiente a sé stesso”, ossia non può non richiedere una condizione ulteriore: la condizione del suo rilevamento. Una condizione, inoltre, che valga come incondizionata. Se fosse condizionata, sarebbe essa stessa ancora insufficiente.

La conclusione, ancorché provvisoria, del discorso potrebbe dunque essere la seguente: poiché la presenza richiede il soggetto rilevante e poiché il soggetto in quanto rilevante non è mai oggettivabile, cioè riducibile ad una presenza determinata, è possibile affermare che, almeno da questo punto di vista, il soggetto, nel suo senso più profondo e autentico, coincide con il suo perdersi nell’essere stesso, ossia nell’assoluto. Su questo perdersi, che è anche un salvarsi, si dovrà riflettere.

Nel corso dei millenni della nostra storia in Italia si sono incontrate le tradizioni dei tanti popoli con cui siamo venuti in contatto o che si sono insediati nel nostro territorio e lo hanno arricchito della loro cultura anche in ambito culinario e gastronomico.

Il nostro paese ha una geografia molto originale con le Alpi e la pianura padana al Nord e gli Appennini che si snodano lungo lo stivale che è circondato dal mare e questo fa sì che il clima delle differenti regioni sia assai variegato: freddo asciutto in alta montagna, mite e mediterraneo nelle regioni costiere, umido al Nord e torrido, asciutto e solare al Sud.

Questa molteplicità di territori e di climi fa sì che l’agricultura e l’allevamento forniscano una grandissima varietà di prodotti. Inoltre, nel corso dei secoli, i nostri antenati hanno selezionato raffinate tecniche di manipolazione degli alimenti che hanno dato luogo a vini, oli, aceti, conserve, insaccati, formaggi di ogni genere.

La cucina tradizionale ha imparato a miscelare questi innumerevoli ingredienti per realizzare dei piatti che mescolano con arte i sapori adattandosi alle esigenze del territorio in cui si vive, al suo clima ed ai ritmi delle varie stagioni dell’anno.

Il libro che presentiamo è edito dalla Fondazione della Cassa di Risparmio della Provincia di Macerata, è il V volume della collana “Ricette, ricordi, racconti” scritta da Manuela Di Chiara ed illustrata con foto di Lucilla Di Chiara. Presenta le “Marmellate, conserve e liquori tradizionali del territorio maceratese” e racconta come sono nate e si sono raffinate nel tempo le ricette nate dalla fantasia e creatività del popolo per conservare gli ortaggi, le verdure, la frutta e tante piante aromatiche e creare prodotti dai sapori e dal gusto originali che si potessero consumare a distanza dal momento della maturazione e della raccolta.

Ogni ricetta è spiegata dettagliatamente per dare modo ai lettori di cimentarsi nella sua realizzazione.

Il volume può essere acquistato presso la libreria

“Il gatto con gli stivali”

Via Cesare Battisti, 50, 63018 Porto Sant’Elpidio,

tel e fax 0734900609

www.gattoconglistivali.com

e-mail ilgattoconglistivali@migamma.it

La Prefazione di Luca Montersino

Prefazione di Luca Montersino di “Marmellate, conserve e liquori tradizionali del territorio maceratese” V volume della collana “Ricette, ricordi racconti” di Manuela Di Chiara, foto di Lucilla Di Chiara

Personalmente non ho ancora avuto la fortuna di conoscere Manuela e Lucilla, anche se questo avverrà presto durante la manifestazione Herbaria 2012. con grande onore mi è stato chiesto di introdurre questo loro ultimo libro “Ricette, Ricordi, Racconti – Marmellate, conserve e liquori tradizionali del territorio maceratese”.

Pur non conoscendole ancora, non ho esitato neanche per un solo attimo nell’accettare questo gradito compito perchè da sempre ritengo che l’arte del “mettere da parte”, conservare e miscelare sapientemente i prodotti della terra che le varie stagioni ci offrono, abbia un fascino particolare a me molto caro perché trasporta la mia memoria ai ricordi d’infanzia, quando con mia madre mi dilettavo in cucina nel realizzare prelibati vasetti da riporre in dispensa, utilizzando la frutta e le verdure del’orto coltivato da mio padre.

Questa è una tradizione che attraversa l’italia indistintamente da Nord a Sud, dove ogni famiglia custodisce le proprie ricette personalizzandole e rendendole uniche.

È anche vero che in una società che corre sempre di più, dove si cucina sempre meno in casa, dove le ore passate in cucina con la propria famiglia stanno ormai diventando una cosa rara, il rischio della perdita di queste tradizioni è molto vicino. ecco perché ho apprezzato in particolar modo l’idea dell’autrice, non di scrivere un libro qualsiasi di ricette, ma di scegliere un tema che permetta in qualche modo di salvare queste splendide tradizioni che si stanno perdendo.

L’idea di dividere il libro in capitoli legati alle quattro stagioni mi sembra, poi, davvero

Una scelta azzeccata, in quanto uno degli scopi principali del mettere in conserva un alimento è poter gustare i frutti della terra anche nelle stagioni successive e, con le preziose idee fornite in questo libro, lo possiamo fare gustando anche prodotti con sapori e idee particolari, magari speziati o con un tocco di creatività che sicuramente non potranno non essere apprezzate dal lettore.

Come cuoco, come pasticciere, nonché appassionato di questo splendido mondo culinario, mi sono detto: “prima di parlare bene di un libro, che deve ancora uscire, devo poterlo verificare anche solo per vedere che le ricette siano scritte correttamente e che non ci siano errori tecnici” e dopo aver chiesto un’anteprima del libro alle due autrici è iniziato il mio viaggio tra le sue meravigliose pagine. Non ho potuto a questo punto non confermare anche la professionalità e tecnicità con cui ha affrontato l’argomento Manuela; da sempre, infatti, ritengo che un libro debba offrire al suo fruitore delle verità, delle ricette che “riescano” e non solo una carrellata di proposte irrealizzabili e magari approssimative.

Non da ultimo non poteva ricadere la mia attenzione sulle splendide fotografie di Lucilla nelle quali, con ogni singolo scatto, è riuscita a far percepire la bellezza delle materie prime utilizzate e ambientate in ogni singola stagione,facendo sì che, semplicemente guardando le foto, quasi quasi ci sembra già di sentire i gusti e i profumi di ogni singola ricetta.

Ben vengano libri come questi che sono in grado di trasformare la cucina in momenti di aggregazione con i nostri cari, passando magari qualche ora in più in cucina e qualche ora in meno davanti ad un computer.

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