Leonardo Paoluzzi*

Immunità, difesa del self, eredità: tre parole che esprimono e sotto intendono un intero mondo psichico, emozionale, nervoso ed endocrino in grado di mantenere un self intatto e il più possibile incontaminato per preservarlo nei confronti di un esterno perverso “xié” che vuole “entrare” e di un interno, anch’esso perverso, che deve “uscire”. Certo la genetica e quindi l’ereditarietà, il Jing, gioca un ruolo importante, ma un ruolo  non meno importante lo gioca l’epigenetica. È vero che il Cielo anteriore è un dato riassuntivo di tutta una serie di esperienze vissute e codificate ma è anche vero che il Cielo Posteriore incide sull’Anteriore in maniera determinante, anche perché diversamente il nostro percorso sarebbe piatto, non evolutivo e non si potrebbe arricchire del futuro che abbiamo davanti e che nel viverlo ogni giorno diventa Acquisito.  Nella visione unitaria dell’uomo, l’universo intorno e l’universo interno per essere in equilibrio fra loro e concedere così la salute,  devono trovare le giuste energie per assimilare ciò che è corretto e saper respingere ciò che è perverso. La difesa consiste in questo e soprattutto nel riconoscere ciò che è proprio da ciò che non lo è. Non fare entrare un perverso è senz’altro il concetto più evidente e più semplice della difesa, fabbricare anticorpi per combattere germi, batteri e virus è fondamentale; vaccinarsi in maniera naturale o provocata rappresenta un obiettivo di grande importanza, ma ciò che normalmente trascuriamo è “fare uscire” i sentimenti nocivi. Vivere ad esempio con la paura che ci attanaglia fino alle ossa, con la tristezza nel cuore che consuma tutte le energie positive, con la collera repressa che sconquassa letteralmente il sistema di messa in movimento, con la rimuginazione e l’indecisione che ci consuma il Jing … tutte condizioni queste di malattia. Che cosa incide particolarmente su tutto ciò? Da un lato, lo abbiamo detto, l’eredità, entità non fissa e dall’altro il dinamismo quotidiano. A volte la nostra capacità difensiva c’è ma ci difendiamo troppo verso ciò che non rappresenta un nemico reale ed avremo una iper-reattività che configura le malattie allergiche o più semplicemente una intolleranza; altre volte le nostre difese le rimandiamo al mittente, verso noi stessi e allora abbiamo le malattie autoimmuni; quando poi le difese sono basse o insufficienti, si configura il quadro di una malattia infettiva o degenerativa. Il Jing va nutrito attraverso l’assunzione di altro Jing contenuto negli alimenti e nell’aria e se questo avviene in maniera errata o inadatta o insufficiente andremo incontro ad un esaurimento con tutte le ben note conseguenze, prima fra tutte la difesa inadatta. Ecco allora che lo stile di vita, “la medicina predittiva” entra in gioco con scelte che devono essere consapevoli che guardano all’energetica ad esempio dei cibi, e non tanto alla quantità del cibo stesso. La medicina moderna calcola le calorie, le proteine, gli zuccheri, i grassi, le vitamine ecc., ma non tiene conto del valore energetico dell’alimento, del suo Jing che viene ridotto o perduto con il trattamento industriale dello stesso, con la lunga conservazione o con metodi di coltivazione non naturali per la stagione e tutta una serie di altri fattori. È questo che dobbiamo recuperare e cioè un sano rapporto con il mondo intorno, con la Pachamama, direbbe un andino, con la madre Terra, mettendo il denaro e il profitto in secondo piano. Si è così, pur di avere un maggiore profitto manipoliamo ciò che per milioni di anni la natura, attraverso esperimenti continui, ci ha consegnato. A mio avviso non servono dotte disquisizioni, se non fra addetti, quello che serve, lo vedo ogni giorno nel mio studio medico, è una chiara via da tracciare e far vedere al soggetto malato, una via che spesso è in salita perché si tratta di ripianificare un sacco di cose, soprattutto dare un senso alla vita stessa che non è semplicemente correre dietro alle cose che scappano ma avere meno desideri e più tempo. C’è un bellissimo scambio di battute nel film Blade Runner fra il replicante Roy e il suo “creatore” il quale alla richiesta :“voglio più tempo Padre, voglio più vita”,  lui, Tyrrel  risponde: “ la tua vita è stata come quella di una candela che ha bruciato  dalle due parti” e quindi dura di meno ….Questa è l’immagine che mi viene in mente a proposito delle nostre vite, del correre quotidiano che ci consuma come una candela e allorquando si è consumata tutta la cera della quale non abbiamo avuto cura di risparmiarla e di nutrirla attraverso il recupero del Jing, si spegne. La durata della vita è stato un problema che da sempre, fin dall’antichità, ha afflitto l’essere umano: lo stesso imperatore giallo Huang Di si poneva la domanda di come mai i cinquantenni del suo popolo fossero così mal ridotti in giovane età;  addirittura il mitico Gengis Khan andava interrogando indovini e sciamani per sapere come poter raggiungere l’immortalità; le pratiche yoga kundalini della medicina ayurvedica volte a mantenere il Jing e l’energia vitale. Insomma il tema della vita e della sua durata e quindi del suo stato di salute è da sempre oggetto di attenzione da parte dell’uomo e siamo ancora sulla stessa domanda: quanto durerà la mia vita e quale sarà la sua qualità.

Di Carlo Di Stanislao

“È necessario l’impegno di una classe medica più sensibile agli aspetti umani, che non si deve preoccupare solo del corpo, ma anche della mente. La mente è il luogo dove la medicina viene percepita“

Umberto Veronesi

Nonostante le prove milleniarie, i riconoscimenti, a seguito di ampie revisioni, da parter del National Institute of Health e dell’OMS, nonostante una ricerca condotta sui topi, pubblicata su Nature Neuroscienze (http://scienceblogs.com/insolence/2010/06/01/when-what-an-acupuncture-study-shows-is/) nel 2010 che ne ha spiegato in dettaglio i meccanismi molecolari, l’agopuntura continua ed essere sotto attacco da parte di alcuni difensori ad oltranza della scienza intesa come unicamente farmacologica e definta del tutto priva di effetti al di fuori del placebo (http://www.wired.it/scienza/medicina/2014/01/06/agopuntura-funziona/) , riportando, partigianamente, il già molto scredito lavoro di Edzard Ernst (http://edzardernst.com/2013/02/acupuncture-placebo/), che pure aveva espresso idee molto diverse quattro anni prima nel libro “Acupunture: a scietific approach” (http://books.google.it/books/about/Acupuncture.html?id=e2KkvlQI7sYC&redir_esc=y) o quello del neurologo Steve Novella e del  farmacologo David Colquhoun, che l’hanno definta “placebo scenico” (http://www.dcscience.net/Colquhoun-Novella-A&A-2013.pdf) e prendendo in giro l’Unesco che, tre anni fa, l’ha definita patrimonio della umanità (http://www.unesco.org/culture/ich/RL/00425 ), sottolineandone l’utilità anche per l’uomo moderno e la sua patologia.

L’articolo contro l’agopuntura o meglio che definisce la stessa pratica “placebogena”, afferma che la vera efficacia della forma è per chi la pratica, cioè per gli agopuntori, medici e non, che sono alla ricerca della sua rimborsabilità, affermando che ora che incombe negli USA la riforma Obama, non vogliono lasciarsi sfuggire il lucroso treno (http://www.sciencebasedmedicine.org/cam-practitioners-as-pcps-under-the-aca-part-2/)

Naturalmente nessun riferimento, fra gli altri, all’esperimento del 2006 condotto da un gruppo di ricercatori del CNR in collaborazione con il San Raffaele di Milano che ha messo in evidenza, mediante risonanza magnetica funzionale,  gli effetti dell’agopuntura sul cervello o la analisi, stringata ma efficace, del prof. Francesco Bottacioli (http://www.ilnuovomondo.it/artagopunturaleprove.htm) , con riferimenti a svariate  indagin di imaging cerebrale (fRM, Risonanza Magnetica funzionale, PET, Tomografia a Emissione di Positroni) a cui si è affiancata la biologia molecolare, pubblicata su  Progress in Neurobiology, in cui si dimostra che la strada che segue lo stimolo indotto dall’ago per giungere dal midollo spinale al cervello e qui indurre un meccanismo, in discesa, di regolazione del network umano.

Tra le condizioni più studiate quella del dolore e dei meccanismi antidolorifici messi in moto dall’agopuntura. Dalle visualizzazioni del cervello di un essere umano trattato con agopuntura, che ha una patologia dolorosa oppure che viene consensualmente sottoposto a uno stimolo doloroso, emerge che l’infissione dell’ago attiva alcune aree cerebrali e ne disattiva altre. Attiva la cosiddetta “via discendente” di controllo del dolore, che dal Rafe Magnus (un’area del tronco dell’encefalo dove sono collocati i neuroni che producono serotonina) giunge al midollo spinale e cioè al luogo da cui è stato trasmesso il dolore. Disattiva le aree del cervello emotivo coinvolte nella elaborazione del dolore (insula, corteccia cingolata anteriore, amigdala). Il risultato netto è un miglior controllo del dolore. Ma la serotonina non è l’unica molecola coinvolta. Sono decenni che si ha una precisa documentazione della capacità dell’agopuntura di indurre il rilascio di oppioidi (beta-endorfine, encefalite, dinorfine), a cui, recentemente si sono aggiunte altre molecole neuroattive, come la noradrenalina, la somatostatina, le neurotensine.Accanto a ormoni e neurotrasmettitori anche le molecole del sistema immunitario risultano coinvolte. Un lavoro giapponese ha dimostrato che l’uso di alcuni famosissimi agopunti (Stomaco-36, Vescica-18, 20 e 23) stimola il rilascio di alcune citochine chiave come l’interferone-gamma e l’interleuchina-4 determinando un’attivazione equilibrata del sistema immunitario. Insomma, è tutto il network umano che viene coinvolto dall’antica scienza medica cinese. Psiche compresa.

Al riguardo i sostenitori dell’effetto placebo possono darsi pace. Fin dal 2005 è documentato quello che ogni persona ragionevole sa: che l’agopuntura, come ogni procedura medica ben fatta, è capace di attivare le risorse cerebrali del paziente, di provocare quello che si chiama effetto placebo. Ma accanto al placebo c’è anche un effetto specifico dell’agopuntura documentato dalle immagini. Probabilmente, nel trattamento di agopuntura c’è più effetto placebo che nel trattamento medico standard. Ma questo è un valore aggiunto, non un elemento negativo, che dipende dalla relazione più accurata e accogliente che il medico agopuntore, di solito, ha con i pazienti. Ogni terapeuta, infatti, può essere placebo o nocebo, un aiuto o un danno per il suo paziente, indipendentemente dalla metodica che usa.

Una ampia nostra revisione è stata pubblicata nel 2008 (http://neurolinguistic.com/proxima/agoroma/08.htm ), ma non se ne tiene conto, dal momento che, ad ondate subentranti, si torna a parlare di agopuntura comer di un raggiro lucroso, come già accadde, ad esempio, trenta anni fa,  quando un rinomato editorialista della celebre rivista Lancet commentò l’inizio dell’interesse occidentale verso l’agopuntura con un editoriale sprezzante dal titolo “l’agopuntura e l’era dell’irrazionalità”. È ancora possibile sentire e leggere qualche commento di tale tono, sempre più rari, per la verità, anche perché oggi, a differenza di ieri, vengono usati strumenti di verifica che consentono di far luce sull’apparente irrazionalità della pratica di infiggere sottilissimi aghi in precisi punti del corpo per curare malattie e promuovere la salute.

Vale anche la pena di riocordare che nell’agosto scorso (http://www.evidence.it/articolodettaglio/209/it/405/dichiarazione-di-trasparenza-per-gli-articoli-di-ricerca/articolo) in un articolo sulla “trasperanza” dei dati inerenti le ricerche pubblicate su riviste scientifiche, si avvertiva la necessità di chiarire che i dati della ricerca vengono spesso manipolati per finalità poco nobili con il rischio di danneggiare i pazienti. Di conseguenza, la comunità scientifica deve impegnarsi a introdurre cambiamenti per garantire che i lettori accedano a informazioni attendibili su tutti gli studi condotti, in particolare sui trial controllati randomizzati – randomized controlled trials (RCTs) – che hanno un ruolo fondamentale per valutare l’efficacia degli interventi sanitari. Infatti, la mancata pubblicazione dei risultati di tutti gli studi, in particolare dei RCTs, distorce in maniera rilevante le evidenze scientifiche su cui basare le decisioni cliniche. Ad esempio, una revisione sistematica sull’efficacia della reboxetina nel trattamento della depressione ha rilevato che circa tre quarti dei pazienti inclusi erano stati arruolati in trial mai pubblicati. Inoltre, il 20% di 904 trial che hanno valutato l’efficacia di trattamenti nello stroke ischemico acuto – pubblicati tra il 1955 e il 2008 – non è stato adeguatamente pubblicato; peraltro, alcuni studi “avevano dimensioni tali da influenzare le conclusioni delle revisioni sistematiche e la pratica clinica”.

Sia il Journal of American Medical Association  [JAMA] (http://jama.jamanetwork.com/article.aspx?articleid=1104485 ) che la Cochrane Collaboration (http://www.cochrane.org/about-us/our-policies/support-free-access-to-all-data-from-all-clinical-trials )  sono concordi sul fatto che l’EBM è ormai una vera e propria strategia di marketing, e quel poco che ha a che fare con la Medicina ha ben poco a che vedere con ”scientificità”. Gli studi sono sistematicamente nascosti quando non forniscono i risultati desiderati, e ciò che è riportato tende ad essere selettivo. Il risultato è che i pazienti sono regolarmente trattati in base a ciò che Big Pharma vuole vendere.

JAMA afferma che: “Ogni giorno, i pazienti ed i loro medici prendono decisioni in merito ai trattamenti con l’accesso a solo una frazione di dati pertinenti  provenienti dalla ricerca clinica”.

Invece la Cochrane Collaboration scrive: “La segnalazione selettiva dei risultati della sperimentazione si verifica frequentemente, portando all’eccesso gli effetti benefici degli interventi di assistenza sanitaria mentre le stime dei loro danni sono arrotondate per difetto. Come conseguenza, molti pazienti vengono inconsapevolmente trattati con interventi che hanno poco o nessun effetto, e possono essere danneggiati inutilmente. Questo non è etico ed è stato più volte denunciato come violazione del contratto implicito tra ricercatori sanitari e pazienti, in cui lo scopo della ricerca è quello di migliorare il trattamento di pazienti futuri”.

Allora, a coloro che infangano e screditano agopuntura ed altre CAM, ricordiamo che c’è bisogno, oggi come ieri,  di una completa trasparenza e che oggi  Medicina viene praticata utilizzando farmaci che sono arrivati sul mercato nel corso di diversi decenni, con il sostegno di prove raccolte fin dagli anni Settanta, se non prima, mentre sappiamo che questa intera base di dati è stata sistematicamente distorta dall’industria farmaceutica, che ha nascosto in modo deliberato e selettivo i risultati che le erano sgraditi, pubblicando invece quelli con risultati positivi.

Pertanto, quanto alla divulgazione delle prove, dobbiamo assicurarci che avvenga con la massima precisione, in modo che medici, pazienti/clienti e commissari dei servizi sanitari abbiano facile accesso a sintesi non alterate dell’informazione, poiché è ormai chiaro che l’industria farmaceutica nel comunicare i dati fa opera di distorsione  e che ciò avviene tramite la pubblicità, i rappresentati farmaceutici, gli scrittori ombra, l’occultamento dei dati, la corruzione delle persone, ed anche attraverso la gestione di programmi di aggiornamento per i Medici [ECM].

Qualcosa di molto più sospetto e lucroso del tentativo  di far riconoscere l’agopuntura o le altre CAM più accreditate (omeopatia e fitoterapia) dai sistemi sanitari nazionali.

Hanno scritto in una loro omaggio al libro, alla cultura e alla memoria, il semiologo Umberto Eco e lo sceneggiatore Jean-Claude Carriere, che la vera conoscenza non aprioristica del reale, che tenga conto della memoria, è l’unico antidoto a  questi tempi di oscurantismo galoppante e al disincanto, per giungere a quella che Nitzche chiamava: “la gaia scienza”, basata, principalmente, sul concetto di  permanenza, per cui ciò che dura ha di per sé un valore, che va al di là delle singole prove, le quali, si sa da Popper in poi, possono essere addomesticate o falsificate.

La legge è stata pubblicata nel Bollettino Ufficiale della Regione Marche il 5 dicembre u.s. ed entra in vigore 15 g.g.  dopo la pubblicazione.
La legge è la n. 43 del 25 novembre 2013.

Puoi scaricare qui il PDF della legge

Nicolò Visalli*

La metodica della moxibustione oltre a risultare assai efficace nella cura di numerose patologie, interviene anche nel vasto campo della prevenzione ed inoltre favorisce la longevità e il rinforzo del sistema immunitario.

Già negli antichi testi cinesi compariva, la funzione preventiva della moxibustione. Infatti nel classico Manuale delle Prescrizioni per le Emergenze (Zhou Hou Bei Ji Fang) è scritto: «Per evitare le epidemie delle malattie contagiose, si devono conoscere le tecniche della moxibustione».

In un altro importante libro Prescrizioni d’Oro per le Emergenze (Bei Ji Qian Jin Yao Fang) redatto da Sun Simiao, appare che: «Coloro che si recano nelle regioni Wu e Shu, zone in cui è possibile contrarre malattie epidemiche, debbono applicare la moxibustione per prevenire le malattie contagiose ed evitare l’invasione di fattori patogeni esogeni», è consigliato anche il punto Gaohuangshu (BL43) «serve per curare tutte le malattie (e) la moxibustione (praticata) su questo punto facilita l’incremento del Qi Yang».

Nel testo Biografia di Bian Que (Bian Que Xinshu) è consigliato: «Quando si è in salute applicare la moxibustione ai punti Guanyuan per poter vivere cent’anni» ed inoltre: «Tra i diversi metodi per rinforzare la salute quello principale è la moxibustione il secondo è quello di assumere medicine tonificanti. Dal compimento dei 30 anni si dovrà cauterizzare con 300 coni il punto al di sotto dell’ombelico, a partire dai 50 anni sempre nello stesso punto si applicherà la moxibustione ogni 2 anni con 300 coni ed infine dai 60 anni si applicheranno 300 coni ogni anno. In questo modo non ci si ammalerà». E prosegue: «A partire dai 50 anni applico la cauterizzazione con 500 coni a Guanyuan e sento il corpo molto leggero, con un migliore appetito. All’età di 63 anni in seguito all’ira e ai dispiaceri, il polso nella zona Cun del braccio sinistro presentava i caratteri di debolezza con 19 pulsazioni». L’applicazione della moxa ai punti «Mingmen e Guanyuan con 500 coni per punto, dopo 50 giorni fece sparire il polso in deficit». Da ciò ne deriva che la moxibustione sostiene lo stato di salute anche nella terza età.

Nel Libro della Medicina (Yi Shuo) è detto: «per restare tranquilli, sereni, non bisogna far “seccare” i punti Zusanli e Dantian».

Ed ancora Nella Premessa sulla Medicina (Yixue Rumen), è messa in rilievo l’estrema importanza di moxare durante ogni stagione dell’anno, per rinforzare la Weiqi e dunque poter vivere senza malattie.

A tal proposito numerosissimi sono i lavori scientifici che confermano l’azione preventiva della moxibustione, dimostrando così una diretta e specifica azione di stimolo sul sistema immunitario.

Numerosi sono i metodi di trattamento mediante moxibustione e qui di seguito ne vediamo in concreto alcuni.

MOXIBUSTIONE AL PUNTO QIHAI (CV6)

Il punto Qihai detto anche Dantian e Xiahuang appartiene al meridiano Vaso Concezione. Nel Manuale Illustrato dei Punti di Agopuntura e Moxibustione evidenziati nella Figura di Bronzo (Tongren Shuexue Zhenjiu Tujing) è scritto: «Il punto Qihai è il Mare del Qi originario dell’uomo». La moxibustione praticata frequentemente su Qihai migliora l’Essenza vitale, rinforza il Rene e tonifica il Qi originario, è dunque un punto assai rilevante per il rafforzamento della salute.

Moxibustione moderata con sigaro.Stesso procedimento di quello descritto per il punto Zusanli (ST36).

Moxibustione indiretta con zenzero. Collocare su Qihai una fettina di zenzero dello spessore di 0,2-0,5 cm, quindi accendere 3-5 coni medi; effettuare una seduta ogni 2-3 giorni, 10-15 sedute costituiscono un ciclo che da ripetere mensilmente.

MOXIBUSTIONE DEL PUNTO ZUSANLI (ST36)

Le principali funzioni sono tonificare Milza e Stomaco, regolare Sangue e Qi, neutralizzare i fattori patogeni esogeni. Inoltre questo punto contribuisce a prevenire l’ictus e prolungare la vita, anticamente infatti era chiamata “moxibustione della longevità”.

Moxibustione moderata con sigaro. Con il sigaro acceso porlo ad una distanza di 3 cm circa da Zusanli, per 10-15 minuti, fino a che non si percepisce un calore intenso o che la cute non diventa rossa. La frequenza del trattamento sarà di 10 giorni al mese a giorni alterni.

Moxibustione diretta con cicatrice. Porre su Zusanli 3-5 coni piccoli o medio-piccoli rimpiazzandoli una volta consumati, fino al costituirsi di una papula che successivamente diverrà pustola. Si ricopre poi con garza sterile e si fissa con del cerotto per evitare infezioni. Questa metodica è caduta in disuso a causa della formazione di cicatrici.

MOXIBUSTIONE AL PUNTO YONGQUAN (KI1).

Calma la Mente, riattiva la conoscenza, tonifica il Rene e l’Essenza vitale e purga il Fegato. È uno dei punti fondamentali per rinforzare la salute negli anziani.

Moxibustione indiretta con zenzero. Porre il paziente in decubito prono e collocare una fettina di zenzero dello spessore di 0,3-0,5 cm sul punto. Utilizzare 5-10 per seduta, grandi come un seme di soia Sedute a giorni alterni; 10-12 sedute costituiscono un ciclo.

Moxibustione senza cicatrice. In decubito prono, applicare 3-5 piccoli coni facendo attenzione a rimpiazzarli appena si avverte una forte sensazione di calore.

MOXIBUSTIONE SUL PUNTO SHENQUE (CV8).

Shenque riscalda e tonifica il Qi Yang e favorisce la funzione di trasporto e trasformazione di Milza e Stomaco. Inoltre la ricerca sui possibili effetti dell’applicazione della moxibustione su Zusanli e Shenque mette in rilievo che il fattore di crescita epiteliale lo sviluppo e la moltiplicazione delle cellule, in tal modo le terapie con moxibustione ha un effetto stimolante sul metabolismo corporeo e ritarda la senescenza.

Moxibustione indiretta con zenzero. Porre una fettina di zenzero dello spessore di 0,2-0,4 cm, nell’ombelico e applicare 3-5 coni per volta, effettuare 10 sedute a giorni alterni mensilmente. Moxibustione indiretta con sale. Ricoprire con il sale l’ombelico, sopra disporre i coni, e utilizzare lo stesso metodo usato per lo zenzero.

MOXIBUSTIONE AL PUNTO GUANYUAN (CV4)

Il punto Guanyuan è il punto di riunione con i canali di Milza, Rene e Fegato è anche il punto Mu anteriore dell’Intestino Tenue. Le principali funzioni sono di riscaldare il Rene, assicurare l’Energia vitale, tonificare il Qi, rinforzare lo Yang, regolare l’energia del Sangue e coordinare i canali Vaso Concezione e Vitale. È il punto di maggior importanza per rinforzare la salute in età avanzata. La moxibustione su Guanyuan è proibita nelle donne in gravidanza. Le metodiche di moxibustione moderata, con sigaro o con zenzero sono gli stessi utilizzati per Zusanli (ST36).

MOXIBUSTIONE AL PUNTO FENGMEN (BL12)

Il cui nome è Refu, è il punto di incrocio del canale Vaso Governatore e del canale della Vescica Taiyang del piede. La funzione principale è di trattare tutte le malattie da Vento. Rende migliore la ventilazione e calma il Polmone, mette in comunicazione i collaterali, espelle il Vento e regola il Qi. È indicato per la prevenzione nelle malattie da raffreddamento, e nell’apoplessia causata da ipertensione. Si applica la moxibustione verso i 17-18 anni per prevenire le malattie da raffreddamento. È altresì indicata la moxibustione moderata con sigaro nella prevenzione dell’apoplessia. Nella prevenzione dell’influenza e del raffreddore si usa applicare la moxibustione con zenzero, con 10-20 coni della grandezza di un seme di soia, in sedute giornaliere.

MOXIBUSTIONE AL PUNTO GAOHUANGSHU (BL43)

Ubicato sul canale della Vescica Taiyang del piede, migliora la ventilazione e calma il Polmone perturbato, rinforza l’Energia vitale ed è un punto di tonificazione. Si utilizza la moxibustione con zenzero.

MOXIBUSTIONE SUL PUNTO DAZHUI (DU14)

Questo punto detto anche Bailao è il punto di incrocio dei tre canali Yang della mano e del piede (Intestino Crasso Yangming della mano, Intestino Tenue Taiyang della Mano, Triplo Riscaldatore Shaoyang della Mano, Vescica Taiyang del piede, Vescica Biliare Shaoyang del piede, Stomaco Yangming del piede), e del canale Vaso Governatore. Governa e dirigere tutti i canali Yang ed è noto come il “Mare dei meridiani Yang”.

Allevia i sintomi esterni, risolve l’ostruzione nella circolazione dell’Energia vitale e rafforza la funzione vitale, elimina il Vento e disperdere il Freddo, schiarisce il Cervello e calma la Mente. Normalmente si applica la moxibustione moderata con sigaro, allo stesso modo per quella descritta per Zusanli (ST36).

MOXIBUSTIONE SUL PUNTO QUCHI (LI11) La moxibustione su questo punto nella terza età, contribuisce a prevenire la diminuzione dell’attività visiva, aumenta la resistenza alla malattie, incrementa l’udito, rinsalda la dentatura, previene gli accidenti cerebrovascolari e contribuisce a diminuire i livelli pressori.

MOXIBUSTIONE AL PUNTO SHENZHU (GV12)

Abbassa l’ascesa anormale del Polmone ed elimina la tosse diminuisce la temperatura, elimina il calore patogeno di Cuore e Pericardio, rimuove l’ostruzione della circolazione di Energia vitale, scaccia il vento, calma la Mente. Questo è utile ed efficace nel rinforzare la salute e favorire un sano sviluppo soprattutto nei bambini. A tale scopo si utilizza la moxibustione moderata con sigaro piccolo come una sigaretta. Si effettuano sedute di 3-10 minuti, a giorni alterni per 10-12 sedute al mese.

MOXIBUSTIONE SUL PUNTO SANYINJIAO (SP6)

Poiché fortifica l’apparato genitale, si utilizza soprattutto nei giovani di 24-25 anni.

MOXIBUSTIONE CON SIGARO AI PUNTI SHENZHU (GV12), FENGMEN (BL12), LINGTAI (CV10) E KONGZUI (LU6)

Questa formula si applica nei bambini dai 5 anni in su, con un bastoncino di moxa della grandezza di una sigaretta. Il trattamento effettuato per un mese interviene sull’ipertrofia tonsillare nei soggetti inappetenti o con adenopatie e sulle turbe gastroenteriche croniche, sull’anemia e sulle malattie ricorrenti da raffreddamento.

Sono stati individuati numerosi altri punti che in aggiunta ai precedenti hanno lo scopo di rinforzare la salute e prevenire le malattie tra cui Zhongwan (CV12), Shenshu (BL23), Mingmen (GV4), Yanglingquan (GB34), che possono essere usati con le medesime tecniche dei punti che fin qui sono stati descritti.

Carlo Di Stanislao, Rosa Brotzu, Iacopo Valente*

“Se credi che un problema sia complesso scindilo nelle sue singole parti” Marco Aurelio

Per comprendere l’immunità ed i meccanismi che presiedono alla sua regolazione in Medicina Cinese si deve tenere conto dei seguenti aspetti:

–  difese superificiali aspecifiche

–  weiqi (TR-Inferiore, TR-Superiore)

–  zhengqi (equilibrio yin/yang ed energia e sangue)

–  zongqi (collegamento alle linee familiari attraverso l’alimentazione)

Esaminiamo ora i singoli aspetti.

Difese superficiali aspecifiche

Strutture superficiali di protezione

La pelle e le mucose (pelle interna) sono deputate alla prima protezione dalle aggressioni esterne.

Esse (ma anche endoteli e congiuntive) rispondono dialetticamente alle due risonanze (livelli) più superficiali dello yin e dello yang: tai yin e tai yang.

NB: J.M. Kespi: Acupunture, Ed. Maissonneuve, St. Ruffine, 1982 e Cliniques, Ed. Guy Tredaniel, Paris, 1989; M. Petipierre: Acupuncture et immunologie, Mer., 108, 1997:

Tai yang: piu’ sangue che energia ,quindi funzioni di difesa piu’ materiale che energetica ed inoltre piu’ azione su pelle, endoteli e congiuntiva.

Tai yin: più energia che sangue, pertanto difesa di tipo energetico e controllo a livello delle mucose. Soprattutto zu tai yin (in quanto più yin) controlla le mucose (in associazione con yang ming).

I punti importanti dell’integrità anatomica e funzionale di pelle e mucose (compattezza, attività leucocitaria e macrofagica, sistema APC delle cellule dendridiche, ecc.) sono:

Tai yin (LU 9 Taiyuan e CV 6 Qihai)

Tai yang (BL 40 Weizhong)

Yang ming (LI 11 Quchi)

LU 9 Taiyuan

Regola tutte le mucose, apporta umidità alla pelle (individui atopici con secchezza cutanea e sintomi rinobronchiali). È detto “hui” (riunione) dei vasi arteriosi (e dell’energia). Punto in relazione con la yuanqi (bambini ed anziani) ed insieme punto Terra (combatte la secchezza a livello polmonore).

Nello Hui Thu Zhen Jiu Yang Xue (Studio elementare dell’agopuntura e moxibustione) di Li Xue Chuan (XIX secolo) (trad. di B. Auteroche, Mer., 108, 1997) la sua azione si paragona a principi immunomodulanti ed antisecchezza: radix Ophiopogonis, fructus Schizandrae, radix Ginseng, folium Mori, fructus Trichosanthis, exocarpium Citri grandi, rhizoma Cynanchi.

Nel testo se ne proibisce la moxa.

CV 6 Qihai

Punto huang per eccellenza controlla la nutrizione attraverso l’energia ed il sangue. Secondo Kespied Andres controlla tutte le mucose (patologia polimucosale da turbe nutrizionali con sindrome “freddo” e forte connotazioni psichiche). Deve essere trattato in moxa.

BL 40 Weizhong

È il punto maestro della pelle (D. Colin, Maladies de la peau, in EMC, Ed. Techniques, Paris, 1989) con varie indicazioni dermatologiche (orticaria, prurito, eruzioni tegumentarie, iperidrosi). Svolge importanti funzioni immunomodulanti (Omura Y., Acup-Elecrother.Res., 14, 1989) che spiegano la sua azione su foruncoli, ascessi, ecc.

Da usare nei calori latenti cutanei (flogosi minima tegumentaria di Giannetti) unitamente al punto PC 3 (Quze) (tecnica delle 4 colline: Wang Zhanxi, Li Huangling et Bernard Auteroche, Neike Zhenjiu Xinbian; Nuova associazione dei punti in medicina interna, Ed. Du Seuil, Paris, 1994; H. Voisin, L’acupuncture du praticien, Ed. Maloine, Paris, 1984).

Il punto è in relazione con il rene yang (Nguyen Van Nghi, C. Nguyen-Recours, Medicine Traditionnelle Chinoise, Ed. NVN, Marseille, 1992) e svolge (sopratutto a livello cutaneo) azione antiallergica, antinfiammatoria ed antinfettiva, ma ha anche (come punto dello yang del Rene) indicazioni immunitarie generali su febbre intermittente e sindromi influenzali.

LI 11 Quchi

Punto anticalore e dermatologico di primissimo piano (Shen-Du et al.: Handbook of Dermatology in Chinese Medicine, Paradigm Publishing House, New-York, 1992) svolge ruoli antiallergici (prurito, orticaria) ed immunomodulanti (febbre, foruncoli e suppurazioni delle mani).

Sinossi: Nelle patologie di mucosa impiegare costantemente Taiyuan (soprattutto con secchezza). In caso di coinvolgimento di più mucose con sindromi psichiche da freddo (depressione, non sentirsi amati, ecc.) Qihai in moxa.

Nei casi di turbe cutanee con calore Weizhong e Quze.

Se suppurazione da deficit immunitari (staffilococcie o pitirosporosi in atopico) Weizhong e Quchi.

Nelle patologie combinate di cute e mucose valgono regole diverse (J-M. Kespi’, L’Acupuncture, Maissonneuve, St. Ruffine, 1982, C. Sciarretta, Dispense di Agopuntura Tradizionale, voll. II, Ed. AMA, Ancona, 1983; AMSA,  , Roma, 1997)

In agopuntura, vanno differenziate l’interessamento di una mucosa da l’interessamento di un viscere. In effetti non è la stessa cosa parlare di patologia della mucosa bronchiale e del viscere polmone. G. De L’Homme (1989), pneumologo ed agopuntore, ci ricorda che nei classici medici (Nei Jing Sowen e Lingshu, Zheng Jiu Jia Yi Jing, Zheng Jiu Da Cheng) ma anche nelle opere di metafisica taoista (Lingpao pifa, Weisheng shenglixue mingzhi), quando si parla di polmone, cioè di “ministro principale” (xiang-fu), non si fa mai una chiara distinzione fra “soffio vitale” (qi), soffio respiratorio (tianqi), soffio ancestrale ritmico del petto (zongqi) e jing acquisito. Comunque queste funzioni (assieme allo shen ed ai liquidi) appaiono turbate nella patologia delle vie aeree superiori ed inferiori. Quando siamo di fronte ad una patologia bronchiale dovremo sempre distinguere le turbe del movimento d’energia, della mucosa e dell’organo, così come, in medicina accademica, distinguiamo la patologia comitata e non comitata polmonare, disfunzionale o strutturale. Quindi, nel nostro caso, dovremo chiederci se vi è una turba globale del movimento (wuxing) del metallo (jin) (disincronizzazione, scomparsa e ricomparsa repentine e senza causa, disturbi respiratori ed intestinali, ecc.), dell’organo (ordine, pelle, diffusione del soffio, diffusione e discesa dei liquidi, ecc.) o semplicemente della mucosa bronchiale. Per quanto concerne la mucosa (ogni mucosa) i cinesi la definiscono pelle interna (neipi) e vanno considerati alcune nozioni nel suo trattamento:

Blocco energetico (interno o esterno): Le mucose sono strutture che si aprono dall’interno all’esteriore (tai yin) e dall’esteriore si chiudono all’interno (yang ming). Nel caso di blocco tai yin vi è un non movemento dell’uomo verso l’esteriore (chiuso, introverso, incapace di esprimere i suoi sentimenti, triste, con stispi ed diuresi problematica, con oligomenorrea ed ipomenorrea e scarsa lattazione). Nel caso di blocco yang ming l’uomo non si sa raccagliere in sè (collera, claustrofobia, irritabilità, anoressia, digestione difficoltosa, bisogno di movimento, calore e sudore, ecc.). Il punto che libera i blocco tai yin è Taibai (SP 3), punto shu; quelli che sbloccano lo yang ming Hegu (LI 4, punto yuan) e Quchi (LI 11, punto he).

Secrezione: tutte le mucose sono soggette a patologie ipersecretive di tipo o umidità-freddo (shihan) o umidità-calore (shire). In caso di muco filante e facile da staccare, limpido, urine chiare e abbondanti, alvo stitico, polso lento, lingua con patina bianca siamo nel primo tipo; invece se i catarri sono collanti o secchi, torbidi, maleodoranti, grigi o giallastri, le urine scarse e cariche, l’alvo piuttoso diarroico, il polso rapido, la lingua con patina scarsa e giallo ci troviamo nella seconda categoria. I calcoli renali possono essere di tipo umidità-freddo (fosfati) o umidità-calore (ossalati e acido urico). Ora esistono due punti che possono essere impiegati: Burong (St 19) per apportare calore in caso di umidità e freddo e  Fuhai (SP 16) per apportare freschezza in caso di umidità e calore. In tutti i casi aggiungere Fenglong (40 E) che “secca i catarri”.

Circolazione di energia difensiva (weiqi): sulle superfici cutanee e mucosali circola energia difensiva che ha il compito della difesa, materiale ed immateriale, dalle aggressioni (reali o immaginarie; fisiche o psichiche). Vi sono due modi di reagire alle aggressioni: o proiettare tutte le nostre energie in superficie o, al contrario, bloccarle all’interno per proteggerlo. Nel primo caso si ha una cicatrizzazione rapida e spesso esuberante o patologica (cicatrici ipertrofiche e cheloidi), nel secondo una cicatrizzazione lenta e difettosa (ferite torpide, infette, lente a guarire). Inoltre, anche sotto il profilo psicologico, tali individui reagiscono diversersamente quando si sentono aggrediti: nel primo caso sono soggetti irritabili, che esplodono con facilità, con gola serrata alle emozioni, perdita di controllo, che rifiutano di essere guardati, toccati o consolati. Nel secondo caso sono individui che si chiudono in loro stessi e diventano tristi e melanconici. Nel primo caso (collera, esplosione, groppo alla gola, non vuole essere consolato) il punto da trattare è Kufang (St 14); nel secondo (tristezza, melanconia, mutismo, chiusura) il punto Wuyu (St 15 ). Si afferma anche che (George Soulie De Morant, Roger De La Fuye, Claude Roustan, Borsarello-Duron-Laville-Mary, Sciarretta) il punto St 14 ha valenze più psichiche (aggressioni psichiche e morali), il St 15 più fisiche (aggressioni di allergeni, virus, batteri, miceti, inquinanti, ecc.). In taluni casi (George Soulie De Morant, Roger De La Fuye, Claude Roustan) si afferma una differenziazione per Kufang: a dx azione psichica, a sx fisica. Va inoltre aggiunto che l’azione di esteriorizzazione della weiqi prodotta dal St 14 è rinforzata dal GB 39 (Xuanzhong) e quella di interiorizzazione del St 15 dal LI 18 (Futu).

Mezzo di contatto: comunicando con l’esterno le mucose sono mezzi di contatto controllati da vasi Luo-Longitudinali (Bieluo). L’elenco dei punti di comando è il seguente: mucosa bronchiale: Fenglong (St 40); mucosa intestinale Gongsun SP 4;    mucosa vescicale: Lieque (LU 7); mucosa  anale Dazong (KI 4); mucosa  buccale: Pianli (LI 6);                mucosa nasale: Feiyang (BL 58); mucosa genitale: Ligou (LR 5).

NB:  Il punto che comanda globalmente le mucose è il punto “he” di zu tai yin: SP 9 Yinlingquan.

Le mucose sono regolate dall’energia yang (weiqi) essendo strutture di superficie. Spesso la loro patologia deriva da una disregolazione spaziale e temporale che può essere trattata con i punti chiave (accoppiati) di YangWeiMai (TR 5 Waiguan e GB 41Zulinqi) e YangQiaoMai (BL 62 Shenmai e SI 3 Houxi).

Quindi nel caso di patologie di più mucose (bronchi e stomaco, bronchi e vescica, colon e naso, ecc.) o di una mucosa e cute trattare nel modo seguente:

– sboccare la mucosa (tai yin e yang ming);

– combattere l’umidità-freddo o calore;

– valutare le modalita’ di circolazione della weiqi;

– trattare il punto di comando specifico e/o globale;

– armonizzare la circolazione dello yang (che corrisponde alla weiqi) nello spazio e nel tempo (YangWeiMai e YangQiaoMai).

Weiqi

È l’aspetto difensivo della energia corretta ed è specializzata a circolare in superficie. È meno sottile e materiale dell’energia Rong (Yong o nutritiva) ed ha caratteristiche di tipo yang. Circola fuori dai meridiani principali, sopratutto nei tendino-muscolari (jing–jin) e nei distinti (jing–bie) e controlla pelle (traspirazione, sebo, temperatura) e le mucose. Entra in profondità attraverso i meridiani distinti (visceri e cervello) e circola nei territori yin durante la notte (Sowen cap. XLIII, A. Husson, ASMAF, 1974; J. Lavier, Ed. Pardes, Paris, 1992). È in grado di raggiungere i visceri (zang/fu) attraverso gli shu del dorso (beishu) (G. Maciocia, The Foundation of Traditional Chinese Medicine, Ed. Churchill-Livingstone, Edimburg, 1989) (in questo caso impiegare moxe). Circola in modo pulsatile, intermittente ed irregolare (sintomatologia intermittente dei meridiani distinti) (Nguyen Vannghi: Patologie et Pathogenie en Medicine Traditionnelle Chinoise, Ed. Don Bosco, Marseille, 1977.). Secondo il Lingshu (cap. 22) (trad. Ming Wong, Ed. Masson, Paris, 1987) è prodotta dal TR-inferiore e distribuita dal TR-superiore. Alcuni testi (Classico imperiale dei polsi del 1770 in caratteri kano, Trad. a cura di Leung-kwok-po et al., Ed. Red, Como, 1981) la identificano con la “dea della difesa” collegata al qi del Rene (e al polso dello yang-ming sulla pedidea).

Nei vuoti si hanno scarsa capacità reattiva alle “xie” (poca febbre, malattie di lunga durata e progressive, ecc.), cute fredda, secca, poco sebo, infezioni aeree, urinarie, intestinali e cutanee a ripetizione, fiato corto, dispnea, astenia, voce flebile, lombalgie, ecc. Il polso sarà profondo, lento vuoto, la lingua umida, gonfia, pallida. Soggetti timolinfatici senza turbe di assimilazione.

Gli studi dell’AFA (Policopie du troisieme annee, Ed. AFA, Paris, 1981) si incentrano sui seguenti punti: KI 7 Fuliu: punto di tonificazione, attivo su yin e yang (Hawawini, Riv. fr. d’Acupunct., 74, 1995). Meglio in moxa (G. Maciocia, La Clinica in Medicina Cinese, Ed. CEA, Milano, 1995). LU 2 Youmen: Punto che distruisce sia rong che weiqi, attivo su acne, rosacea, darte migrante e perleche (turbe immunitarie di superficie). LI 18 Futu: punto caverna (Shuixue); distribuisce e fa circolare in superficie la Weiqi (Arthus M., Noms des points d’Acupuncture, memoire, AFA, Paris, 1993; Perrey F.: Les points, memoire, AFA, Paris, 1988).

Gli ultimi due punti vanno trattati senza moxa (J.F. Borsarello, Acupuncture clinique et therapeutique, Ed. Masson, Paris, 1989; Chen You-wa, La Manipulation des aguilles; techniques simplex de puncture, Ed. R. Laffont, Paris, 1995).

Zhengqi

Composta da energia ancestrale (yuanqi) ed acquisita (tian e guqi).

È’ l’energia antipatogena per eccellenza che pone in relazione sistema immune, aria, ambiente, alimentazione e stile di vita, dimostrando che le nostre capacità difensive dipendono da cause congenite ed acquisite.

Divideremo questo capitolo in quattro paragrafi (yin/yang; qi/xue e sishi; yuanqi) ed una nota aggiuntiva sullo yang ming.

A)    Equilibrio Yin/Yang

NOTA SULLO YANG-MING COME PROTEZIONE E NUTRIZIONE

In due differenti osservazioni cliniche (Riv. fr. d’Acunpt., 79, 1994 e 82 1995) Kespi ha dimostrato che i punti di yang ming possono avere un ruolo importante nelle protezioni anche immunitarie globali o locali.

St 3 Jiuliao: Viso (sopratutto naso)

St 14 Kufang: Torace (ed anche viso)

St 30 Qichong: digerente e generale (produzione della zhengqi come nutrizione e  protezione: deficit immunitari, sepsi croniche o recidivanti e turbe nutrizionali).

Zongqi

La Zongqi, chiamata anche Energia Motrice, Energia Essenziale o Energia del Torace, deriva dall’interazione della Guqi con la Tianqi. È localizzata nel Riscaldatore Superiore, sostiene l’attività del Cuore e dei Polmoni, promuove la circolazione sanguigna e controlla la capacità di parlare e la forza della voce. Zong è, per i cinesi, il “tempio degli antenati”. In dietetica energetica, sono in relazione con Zong le abitudini alimentari collegate alla famiglia ed al paese di origine.Gli alimenti che hanno partecipato a costruire e a modellare il nostro corpo durante l’infanzia rimangono i migliori per tutta la durata della nostra vita. Ognuno conserva sempre il ricordo del sapore dei cibi mangiati a casa durante l’infanzia; e questo sapore non viene dimenticato anche se impariamo ad apprezzare nuovi cibi molto gustosi. Una delle regole fondamentali della dietetica è quella di mangiare prodotti locali, all’epoca in cui sono maturi, cucinandoli nel modo tradizionale del posto. Nella pratuica sono defict immunitari in corso di allergie con segni intestinali (malattia di Wiskott e Aldrich e similari) a far pensare ad un interessamento della Zongqi. Punti da usare sono 10SI (Tianzong), 7TB (Huizong) e 17CV (Dianzhon), meglio se con aghi e moxe.

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Ming Niu* Glauco Cristofaro** Fu Bao Tian**

Abstract: È opinione comune che una pluralità di agenti patogeni differenti possano influire sulla patogenesi degli acufeni. Tuttavia nel presente lavoro solo due fattori vengono chiamati in causa, ossia pieno-eccesso e vuoto-insufficienza. In una situazione di pieno il disturbo può essere causato da un eccesso di fuoco nel cuore e nel fegato, stasi del sangue e stagnazione del qi, unione fuoco-catarro. Il trattamento avviene tramite dispersione del fuoco, riduzione del fuoco e scioglimento del catarro, sblocco della stasi del sangue. La situazione di vuoto è caratterizzata da un’insufficienza di yin nel rene e nel fegato, il trattamento mira a tonificare lo yin di questi due organi.

Parole Chiave: acufeni, agopuntura, testa-collo, otorinolaringoiatria, audiologia.

Gli acufeni sono la percezione di un suono simile ad un fischio o un ronzio in assenza di una sorgente sonora in corrispondenza o in prossimità del soggetto. Le statistiche otorinolaringologiche indicano che il 17-20% degli adulti soffrono di questo disturbo, la percentuale aumenta al 28% negli adulti oltre i 65 anni, raggiungendo l’85% in concomitanza con patologie auricolari. Il repertorio terapeutico della medicina occidentale non comprende interventi specifici per gli acufeni; tutt’oggi le terapie applicate, quali gli anticoagulanti e i sedativi, non hanno dato i risultati sperati.

Agopuntura

Prestando maggior attenzione alla ricerca dei meccanismi fisiopatologici che sottendono la sintomatologia, come anche lo stato globale dei meridiani, dei visceri e degli organi, attraverso una analisi dialettica è possibile mettere in atto una ricerca dinamica delle cause sotto riportate che permetta la scelta di opzioni terapeutiche adeguate.

Agopunti prossimali e distali lungo i meridiani connessi all’orecchio

Tra gli orecchi e i meridiani degli organi interni sussiste una diretta relazione, nel caso specifico gli orecchi sono gli orifizi esterni correlati ai reni. Secondo le teorie della MTC inerenti ai concetti di trasformazione e controllo dei cinque elementi, gli orecchi sono in relazione anche con gli altri organi interni, è rilevante notare che cinque dei dodici meridiani passano in prossimità dell’orecchio. I meridiani dell’orecchio sono i meridiani shaoyang e yangming della mano e del piede. Il meridiano del triplice riscaldatore (TB – shaoyang della mano) decorre dal dorso della mano terminando in prossimità dell’apice auricolare, anche il meridiano della vescica biliare (GB – shaoyang del piede) decorre nei pressi delle regioni apicale e mastoidea; il meridiano dell’intestino tenue (taiyang della mano – SI) decorre dal canto oculare interno verso la regione auricolare per poi proseguire anteriormente all’orecchio; il meridiano dello stomaco (ST- yangming del piede) decorre dalla regione auricolare superiore verso la guancia attraversandola.

Il trattamento con l’agopuntura può migliorare la circolazione sanguigna nell’orecchio, accelerando il flusso ematico [1]. Evidenze sperimentali hanno confermato che yifeng (TR-17) – come anche altri agopunti [2] – è in grado di attivare i nuclei della base quali il nucleo caudato (CN) e il nucleo del lemnisco laterale (nLL), come anche strutture inferiori, quali il collicolo inferiore (IC) e il nucleo spinale del V n.c. (Sp5). In questo modo è possibile esercitare un’influenza sull’attività nervosa del sistema uditivo, in grado pertanto di inibire l’insorgenza degli acufeni. Secondo la teoria della medicina attuale, gli acufeni sono con molta probabilità causati da un’attività inappropriata del nucleo di Erdinger-Westphal (EW) [3], stimolati dall’attività del sistema nervoso centrale (in particolare dalla corteccia), causati da impulsi aberranti [4]. Queste sono funzioni che secondo la teoria dei cinque elementi della medicina tradizionale cinese appartengono al cuore, perciò è possibile utilizzare bilateralmente i punti neiguan (PC-6).

Diagnosi e scelta degli agopunti

Gli acufeni sono associati allo stato degli organi interni, e in particolare modo ai reni, fegato, stomaco e milza. Per quanto la loro eziologia possa apparire complessa, la patogenesi può essere ricondotta a due sole manifestazioni: un esordio acuto di elevata intensità in un ambiente di vita rumoroso associato a depressione emotiva o rabbia, questo può indicare un blocco della circolazione energetica (qi) a livello auricolare con ipoacusia, accompagnata dalla comparsa di un arrossamento della lingua ricoperta da una patina giallastra e da un polso veloce e a corda (xian). Sintomi comuni sono: ansia, rabbia ed insonnia, dovute ad un eccesso di fuoco nel fegato e nel cuore, oppure gli insiemi di vento-fuoco e catarro-fuoco, i quali colpiscono la testa quindi i pensieri; un esordio graduale in un ambiente di vita generalmente poco rumoroso e sereno associato a bassi livelli di energia, spossatezza, stanchezza, sonnolenza, sudorazione spontanea, lingua pallida e gonfia con impronta dei denti e polso fine (xi). Dunque, in caso di patologia da eccesso è consigliabile l’uso, fra gli altri, degli agopunti hegu (LI-4), taichong (LR-3), fengfu (GV-16), neiguan (PC-6), quchi (LI-11), fenglong (ST-40), neiting

(ST-44). Tutti questi agopunti, come del resto altri, servono per disperdere l’eccesso di fuoco dal cuore e dal fegato, inoltre si utilizzano per liberarsi dal vento-calore e dal catarro e fuoco. In caso di patologia da insufficienza di yin, i punti tianshu (ST-25), zusanli (ST-36), pishu (BL-20), shenshu (BL-23), sanyinjiao (SP-6), taixi (KI-3) sono utilizzati per nutrire lo yin del rene, migliorando così la funzionalità della milza e dello stomaco.

Sintomi e scelta degli agopunti

Gli acufeni sono spesso accompagnati da insonnia, scarsa memoria, cefalea, visione offuscata, irritabilità, diatesi tromboembolica, quindi la scelta degli agopunti da utilizzare non dipende solo dai meccanismi sotto riportati ma anche dai sintomi associati con la malattia. Insonnia e perdita di memoria sono spesso trattati impiegando, fra gli altri, i punti baihui (GV-20), shenting (GV-24), yintang (EX) e sishencong (EX) per attenuare lo yang del fegato, riducendo in questo modo l’ottundimento sensoriale e la vista annebbiata. La cefalea può essere trattata con baihui (GV-20), waiguan (TB-5), taiyang (EX), hegu (LI-4), l’irritabilità può essere trattata con i punti neiguan (PC-6) e shenmen (HT-7), i quali agiscono come sedativi del sistema nervoso.

Aspetti tecnici, manipolazione degli aghi

De qi  (Ottenere il qi. Con questo termine ci si riferisce alle sensazioni di dolore, pesantezza, intorpidimento e contrazione avvertite dal paziente durante l’agopressione, sintomi per cui la terapia sta avendo successo) è la parola che descrive il raggiungimento dell’efficacia terapeutica dell’agopuntura, perciò nel trattamento degli acufeni le tecniche di manipolazione degli aghi sono estremamente importanti. È opportuno sottolineare che l’energia che viene impressa dal movimento di infissione dev’essere leggera ma decisa al tempo stesso, la morbidezza e la durezza si compenetrano e completano a vicenda, questo è necessario per eseguire correttamente l’infissione che deve avvenire nel punto giusto per far sì che il paziente percepisca solo la sensazione dell’ago e nessun altro tipo di dolore, raggiungendo così ottimi risultati. Durante l’agopuntura relativa a problematiche auricolari, la direzione e la profondità di infissione degli aghi sono di estrema importanza, inoltre devono essere coerenti con la massa corporea dei pazienti. Data la delicatezza delle strutture vicine, è da preferire la tecnica di rotazione sull’asse rispetto alla manipolazione con movimento sussultorio. La rotazione rapida dell’ago è la tecnica migliore e maggiormente usata in questo caso, poiché la sensazione dell’agopressione viene trasmessa direttamente all’interno dell’orecchio; l’impiego di agopunti distali aumenta le probabilità e l’efficacia del trattamento.

Tempistica dei trattamenti

Il medico rappresenta il “generale”, la terapia il “comandante dell’esercito”. Per saper cogliere l’attimo e conseguire la vittoria è necessario conoscere se stessi, ciò significa che è importantissimo comprendere lo sviluppo degli acufeni e le evidenze della malattia nel tempo, questo permette di pianificare un piano terapeutico coerente, aumentando in questo modo l’efficacia della terapia. Per gli acufeni che si verificano improvvisamente è opportuno eseguire in tempi brevi sia la diagnosi che il trattamento. Gli acufeni monolaterali richiedono comunque un trattamento bilaterale, da iniziarsi quanto più rapidamente possibile e protraendolo nel tempo senza interruzioni. Inoltre seguendo i concetti di fisiopatologia cinese è necessario prendere delle contromisure preventive per evitare la recidività del disturbo.

Agopuntura e bioritmi – cronoagopuntura

Il fattore tempo gioca un ruolo determinante per l’esito terapeutico. Secondo i bioritmi naturali, durante il trascorrere dei mesi avvengono dei cambiamenti relativi allo yin e yang che interessano la natura e il corpo umano. Basandosi su questo concetto è possibile utilizzare i metodi Ziwu liu zhu e Linggui ba fa in funzione del giorno dell’anno e dell’ora [5] per determinare il trattamento da utilizzare (tonificazione o dispersione), il quale servirà a ristabilire la sincronicità e

l’interdipendenza tra l’uomo e la natura, ristabilendo il corretto equilibrio dinamico di yin e yang nel corpo umano [6].

Presenza mentale del medico ed agopuntura

La cura delle malattie è un processo in cui intervengono in egual modo il corpo e la mente, perciò è importantissimo per i medici avere una mente riposata e calma senza tensioni nervose. Questo è il miglior modo per fare una diagnosi e, per chi si interessa di agopuntura e MTC, per prescrivere la giusta terapia. Inoltre l’agopuntura richiede ai pazienti collaborazione e focalizzazione mentale sulla loro guarigione, allontanando ogni tipo di pensiero fonte di distrazione. Durante il trattamento i medici dovrebbero allo stesso modo dei pazienti avere presenza mentale senza pensare ad altro all’infuori della cura e della guarigione, in questo modo l’effetto della terapia aumenta sensibilmente.

Terapia adiuvante – regime alimentare e stile di vita

Cattive abitudini alimentari specialmente con un elevato uso di spezie nella dieta, il fumo e un’eccessiva stimolazione localizzata (come ad esempio masticare gomma che aumenta i succhi gastrici) possono causare dei danni all’apparato auricolare ed avere come effetto l’insorgenza degli acufeni. Spezie, fumo, bevande e cibi troppo saporiti ed elaborati possono sovra stimolare gli organi del corpo umano causando un’eccessiva produzione di fuoco e calore endogeni, i quali possono risalire fino all’orecchio causando il disturbo. È molto importante avere delle abitudini alimentari corrette estendendo questo stile di vita salutare ad ogni aspetto della vita durante e dopo il periodo di cura. Durante la terapia di riduzione del calore e del vento (all’interno del corpo) è necessario aumentare il bilanciamento idrico mangiando verdure e alimenti freschi, e facilitare la circolazione del qi e del sangue con l’assunzione di alimenti poveri e semplici. Se l’alterazione è patogenetica e dovuta ad un attacco all’orecchio da parte di un insieme di catarro e fuoco, è indispensabile evitare l’uso di carne soprattutto quella di manzo e di agnello, poiché aiutano in particolar modo la produzione di catarro e fuoco. È buona regola mantenere la giusta alimentazione anche dopo la cura del disturbo, assumendo cibi leggeri, nutrienti e facilmente digeribili. Un buon suggerimento è quello di inserire nella dieta settimanale il riso, un alimento disintossicante e blandamente ipotensivo e diuretico che giova a molte patologie. Inoltre questo cereale sostiene le funzioni della milza e dello stomaco ed è corroborante in età avanzata.

La spossatezza e il deperimento psico-fisico, possono causare profonde alterazioni dello yin e dello yang nel sangue, anche questi sono fattori che possono causare gli acufeni. I rumori ambientali percepiti in maniera eccessiva e persino con dolore si riscontrano in particolar modo e frequentemente tra i braccianti e gli operai, ma a volte riguardano anche quegli impiegati esausti per il troppo lavoro.

I pazienti con queste caratteristiche dovrebbero vivere in luoghi tranquilli e silenziosi, fare spesso lunghe passeggiate nella quiete di un parco o all’aperto e respirare aria fresca e ben ossigenata, innescando in questo modo uno stato di piacevolezza e migliorando l’ossigenazione generale del corpo e del cervello, poiché, in ottica medica moderna, un adeguato apporto di ossigeno salvaguarda dall’ipossia delle cellule dell’orecchio interno e migliora le funzioni dei letti capillari [7].

Si tenga inoltre presente che il fegato e la vescica biliare sono quiescenti dalle ore 1 alle 3 del mattino, ossia “riposano”, ciò significa che una prolungata veglia notturna danneggia questi organi, influenzando negativamente la qualità del sonno con incubi, ansia, insonnia, irritabilità, debolezza muscolare, pallore cutaneo e specialmente della pelle sottostante le unghie delle dita di mani e piedi, secchezza della cute del condotto e del padiglione auricolare con riduzione della secrezione di cerume, lacrimazione per esposizione al vento freddo, dolori lombari e gonalgia [8]. Pertanto è consigliato vivamente regolare le proprie giornate sulla necessità ed utilità del mantenimento dei naturali ritmi circadiani, seguendo uno stile di vita ordinato, svegliandosi presto al mattino e coricandosi presto alla sera, in questo modo si favorisce il recupero dello yin del rene, limitando in questo modo gli acufeni, il senso di ottundimento, la labilità di memoria e altri sintomi associati.

Consulenza medica e psicologica

Gli acufeni possono essere una conseguenza di emozioni eccessive, in particolar modo della rabbia o di una continua agitazione mentale, due tipologie di emozioni altamente patogene per le funzioni del fegato, milza e cuore. La rabbia repressa può danneggiare il fegato e causare un’insufficienza epatica: il qi si trasforma in fuoco che sale agli orifizi auricolari danneggiandoli e provocando gli acufeni. Una continua agitazione mentale può danneggiare la milza alterandone le normali funzioni: lo yang non cresce e lo yin non può calare del tutto, quest’ultimo rimane costipato nelle orecchie causando atresia auricolare e acufeni. Per la MTC la milza è associata ai pensieri emotivi e il cuore alla gioia, quindi un eccesso di pensieri e agitazione mentale possono portare ad una deplezione ematica che causa gli acufeni, poiché l’insufficienza di sangue altera le funzioni degli organi interni.

Le alterazioni delle funzioni di milza e rene causate da una malattia cronica o di vecchia data, rendono difficilmente curabili la deplezione di sangue e le malattie nelle quali si presenta contemporaneamente espettorazione e catarro. Queste condizioni quando si trovano in un rapporto di collusione reciproca, creano un circolo vizioso che è molto difficile interrompere, ponendo una serie di difficoltà terapeutiche. Al contrario un circolo vizioso prodotto da alcuni dei sintomi aggregati più frequenti, come ansia, irritabilità ed insonnia, può essere facilmente interrotto, consigliando al paziente l’aiuto di una consulenza psicologica, la quale sicuramente favorirà un recupero molto più rapido.

Caso clinico

Paziente femmina di anni 41, arrivata in ambulatorio il 3 Marzo 2013 per acufeni bilaterali presenti da 10 giorni e acutizzati negli ultimi tre. Gli acufeni sono caratterizzati da un suono che incrementa fino ad un’intensità regolare, senza la tendenza a diminuire, accompagnate da una sensazione di ostruzione auricolare, ipoacusia, insonnia, irritabilità, difficoltà a deglutire, disagio al fianco destro, bruciore della mucosa orale al risveglio, lingua rossa con superficie ricoperta da una patina sottile e giallastra, polso a corda e leggermente accelerato. L’esame otoscopico del canale auricolare destro ha mostrato una membrana timpanica integra e assenza di rilievi patologici. La prova audiometrica ha rielevato una ipoacusia di tipo misto all’orecchio destro.

MTC, diagnosi:

Fuoco nel fegato che attacca l’orecchio, con stagnazione di qi e stasi di sangue negli orifizi auricolari. Il trattamento con agopuntura si è basato su tre agopunti antistanti l’orecchio ermen (TB-21), tinggong (SI-19) e tinghui (GB-2); sul punto yifeng (TB-17) nascosto dal lobo auricolare; sui punti retrostanti l’orecchio qimai (TB-18), luxi (TB-19), jiaosun (TB-20), fubai (GB-10), touqiaoyin (GB-11), wangu (GB-12) e infine sui punti zhongzu (TB-3), yemen (TB-2), baihui (GV-20), taiyang (EX), fengchi (GB-20), taichong (LR-3), waiguan (TB-05), hegu (LI-4).

È importante ricordarsi di chiedere sempre al paziente di aprire la bocca prima dell’infissione nei tre agopunti antistanti l’orecchio. L’infissione deve essere verticale con una profondità di 20 mm, senza manipolazione rotatoria e a maggior ragione sussultoria. L’agopressione dei punti neiguan e zhongzu per raggiungere un adeguato livello di qi deve arrivare a 15 mm di profondità, gli altri punti ad una profondità di 20 mm.

Le sessioni di agopuntura del presente caso hanno avuto cadenza settimanale, ogni martedì e giovedì pomeriggio. Dopo tre sessioni la paziente ha avvertito un miglioramento della sensazione di ostruzione auricolare e gli acufeni si sono trasformati lentamente da un suono costante ad un effetto simile ad una folata di vento. Anche i disturbi del sonno hanno mostrato un netto miglioramento. La guarigione completa è stata raggiunta dopo dieci sedute.

Conclusione

Il presente lavoro vuole mettere in luce il ruolo e l’importanza delle più recenti acquisizioni della patofisiologia e dell’anatomia patologica moderna combinate alla tradizione medica cinese, al fine di comprendere in maniera più ampia gli acufeni e le loro cause, ponendo l’accento sulla scelta, l’impiego e la combinazione di agopunti locali e distali, alcuni consoni alla diagnosi, altri sintomatici. In questo modo è possibile trattare i sintomi e il disagio del paziente ma, al tempo stesso, curare la causa degli acufeni prevenendone la recidività. Inoltre è di estrema importanza porre l’accento sul verso e la profondità dell’infissione, nonché sulle relazioni che uniscono l’efficacia con la cadenza temporale del trattamento.

L’agopuntura aumenta la propria efficacia se combinata ad uno stile di vita e alimentazione salutari e, nel caso ci fosse bisogno, con i benefici derivati da una consulenza psicologica o da altre possibili terapie.

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Email: dr.baotian.fu.m.d@gmail.com

Lucio Sotte*

L’immunità e l’eredità (con questo termine voglio indicare sinteticamente tutti i meccanismi relativi alla procreazione ed alla trasmissione del proprio patrimonio cromosomico ereditario) sembrano essere, a prima vista, due settori completamente differenti della medicina mentre invece rappresentano due facce della stessa medaglia; entrambe hanno a che spartire con il nostro patrimonio genetico: l’immunità come meccanismo deputato al mantenimento e difesa della nostra identità, del self, e l’eredità come modalità della sua trasmissione alle generazioni future.

L’immunità è l’insieme di tutti i meccanismi che si attivano per la protezione del nostro organismo quando è attaccato da fattori patogeni esogeni che, proprio in forza dei processi immunitari, è in grado di riconoscere come estranei (confrontandoli con il self) per poi poterli combattere.

L’eredità è il meccanismo della trasmissione della vita in base al quale il patrimonio genetico che abbiamo ricevuto dai nostri genitori e – tornando indietro nel tempo – dai nostri più antichi antenati, si può trasmettere ai nostri figli perpetuando un’antichissima matrice costantemente rinnovata.

Il trait d’union di immunità ed eredità è concentrato nel nostro patrimonio genetico, quell’insieme di 46 cromosomi che si formano con l’accoppiamento di ovulo e spermatozoo che caratterizza per tutta la vita la nostra identità.

Anche in medicina tradizionale cinese da oltre 2000 anni l’immunità e l’eredità sono collegate tra loro da due forme di qi, cioè di “bioenergie” di “soffi vitali”, che vanno sotto il nome di yuan qi e jing qi. Questi due termini sono stati variamente tradotti nelle lingue occidentali: attualmente yuan qi viene generalmente indicato come qi “originario o originale” e jing qi come “quintessenza”.

Penso che sia interessante approfondire la conoscenza di queste due forme di qi non solo per chi è interessato allo studio dei fondamenti della medicina tradizionale cinese, ma anche per il medico “occidentale”. Sono convinto che il loro vero significato ed il loro ruolo in medicina cinese nascondano sfumature utili ad intuire aspetti ed elementi che collegano tra loro immunologia, endocrinologia, sessualità, scienza della riproduzione in una visione biomedica “olistica” allargata che ci apre ad un’interpretazione psico-neuro-immuno-endocrina unitaria della fisiopatologia del nostro organismo.

Jing qi, la quintessenza

Esaminiamo prima jing qi, la quintessenza.

Il carattere cinese jing suggerisce l’idea dell’esito di un processo di distillazione, di raffinazione, di estrazione di qualcosa di puro ed è composto da due radicali dal cui reciproco rapporto emerge questo complesso significato. Il radicale sinistro è “mi” il riso, che indica simbolicamente il substrato del fenomeno di raffinazione, il radicale destro è formato a sua volta da due radicali, uno superiore “sheng” che indica la crescita ed uno inferiore “dan” che indica la distillazione del cinabro.

Jing qi viene generalmente tradotto nelle lingue occidentali come “essenza”, “quintessenza”: il significato di questo termine sta ad indicare che si tratta della forma di qi molto preziosa, raffinata, intimamente legata all’individualità dell’organismo. Nei processi di “distillazione” delle vinacce la “grappa”, il prodotto finale, cioè il “distillato”, racchiude, concentra e contemporaneamente conserva tutti gli aromi più sottili dell’ingrediente di base che viene trattato:  jing qi rappresenta “analogicamente” lo stesso fenomeno, all’interno del nostro organismo, è l’elemento più fine e pregiato.

Il radicale di destra dell’ideogramma jing, se preso singolarmente, si legge qing e significa verde, azzurro, indica il colore della primavera, della nascita, della crescita, come l’erba dei prati e le foglie degli alberi a marzo o aprile, indica ciò che è appena spuntato e proprio a causa della sua origine recentissima, presenta una straordinaria vitalità, è l’inizio dello yang.

La prima volta che mi è stato spiegato questo concetto mi è tornato in mente il colore degli occhi dei neonati nell’attimo immediatamente successivo alla nascita: mi è capitato tante volte di osservarlo subito dopo il primo vagito quando all’inizio della mia carriera di medico, come  anestesista, assistevo i neonati durante i cesarei. Ogni volta mi stupivo perché in quel momento gli occhi di tutti i neonati (anche quelli che in seguito avrebbero cambiato colore) sono proprio qing, verdi-azzurri ed ovviamente straordinariamente ricchi di vitalità, di vigore, di brillantezza dal momento che si aprono per la prima volta alla vita ed al mondo proprio in quell’istante.

Ritorniamo a jing qi: per parafrasare in termini biomedici le sue funzioni partiamo dalla tradizione medica cinese che afferma: «si tratta della forma di qi che, in quanto “quintessenza”, governa la nascita, la riproduzione e lo sviluppo, è conservata nel “rene” di cui rappresenta il fondamento energetico, è la base della resistenza costituzionale, circola prevalentemente nei canali straordinari e produce il “midollo”».

Questa “quintessenza” è conservata nel “rene” e governa la riproduzione, la nascita, lo sviluppo. Il “rene” cinese è un sistema assai più complesso di ciò che noi identifichiamo con termine “rene” nell’anatomofisiologia occidentale. È per questo motivo che continuerò a scriverlo “virgolettato”, proprio per indicare la sua diversità dall’organo che viene descritto nella biomedicina. Il “rene” cinese comprende le funzioni dell’apparato urogenitale cui associa quelle surrenali sia midollari che corticali, ma anche il governo delle ossa e del loro contenuto che è definito in medicina cinese con il termine “midolli” ( questo termine comprende sia il “midollo” inteso come sistema nervoso centrale e periferico – che è contenuto in “scatole ossee”, cioè il cranio ed il canale vertebrale – che il “midollo” osseo come organo emopoietico). Per finire al “rene” cinese è associata anche la funzione di governo di una quota rilevante del sistema endocrino perché l’ipofisi appartiene ai “midolli” e tiroide, surrene, ovaio e testicolo sono distribuiti lungo il percorso del corrispondente meridiano di agopuntura.

In qualche maniera al “rene” cinese è affidato il governo di una quota molto rilevante delle attività del sistema psico-neuro-immuno-endocrino oltreché le funzioni dell’emuntorio urinario e del sistema genitale.

Un breve cenno va fatto anche al sistema dei meridiani straordinari che secondo la medicina cinese sono il luogo privilegiato della circolazione adulta di jing qi. Questi meridiani rappresentano il progetto virtuale in base al quale l’embrione prima ed il feto poi si sviluppano durante i processi morfoplastici e morfogenetici seguendo e guidando tutte le differenziazioni cellulari che porteranno alla strutturazione dell’organismo maturo. È come se essi fossero le linee di sviluppo presenti fin dal momento della fecondazione. Le cellule che nel periodo embrionale gradualmente si vanno differenziando seguono queste linee di sviluppo e nel frattempo che maturano per assumere il loro ruolo definitivo all’interno dell’organo, del viscere o del tessuto finale.  Nell’adulto i canai straordinari rappresentano il sistema di circolazione più antico e primitivo, ma anche più interno e più protetto, che in corso di malattia è l’ultimo ad essere colpito dopo che sono stati superati i sistemi di difesa più esterni e superficiali rappresentati dal canali secondari e da quelli principali. In questo sistema – che spesso proprio per essere il più interno ed inaccessibile viene paragonato alla “cittadella” delle antiche fortificazioni medioevali – circola prevalentemente jing qi.

Jing qi e biomedicina

Jing qi ha aspetti correlati a tutte queste funzioni appena descritte del “rene”. In primo luogo ha un ruolo fondamentale nella riproduzione, nella nascita, nello sviluppo: controlla dunque la produzione dei gameti – cioè l’ovulo e lo spermatozoo – e le funzioni correlate al loro accoppiamento, alla fecondazione e alla riproduzione: sia quelle inerenti la sfera e l’attività sessuale che quelle propriamente legate allafecondazione dell’ovulo da parte dello spermatozoo, all’impianto e moltiplicazione cellualare dell’ovulo fecondato, alla crescita e maturazione dell’embrione e del feto.

Potremmo affermare che tutto il meccanismo della riproduzione è sotto il governo di jing qi che in qualche maniera si può assimilare al patrimonio cromosomico che ognuno di noi possiede, che ha ereditato dai suoi genitori e trasmetterà ai suoi figli. Questo patrimonio cromosomico è conservato nel “rene” sotto forma di “ovuli” e “spermatozoi” per la procreazione ma anche in ogni cellula del nostro organismo ed è compito di jing qi mantenerlo intatto (immunità) e creare le condizioni perché possa essere trasmesso (eredità).

Potremmo affermare che i cromosomi (sia quelli dei gameti che quelli di tutte le cellule di tutti gli organi, visceri e tessuti) rappresentano l’elemento “renale” correlato al jing qi che è distribuito in tutto l’organismo e da esso governato.

Tutti i meccanismi che sono alla base dei fenomeni inmmunitari sono sotto il controllo del “rene” che d’altra parte “produce” il “midollo” osseo ed è il fondamento dell’emopoiesi e, tramite la serie bianca, dell’immunità sia cellulo-mediata che umorale. Non è un caso che gli antichi testi affermino che jing qi è alla base della “resistenza costituzionale”.

Ma anche i meccanismi che stanno alla base della riproduzione sono sotto il controllo del “rene” che governa la sessualità, la produzione dei gameti, il governo endocrino delle funzioni riproduttive, la normale fisiologia degli organi genitali maschili e femminili e tutto ciò che permette e favorisce l’atto sessuale, la fecondazione, l’attecchimento e lo sviluppo dell’ovulo fecondato e la nascita.

Jing qi è fornito una volta per tutte al momento del concepimento e deve essere conservato, mantenuto, protetto, ma non può mai essere aumentato. Ciò significa che lo stile di vita è determinante nel suo mantenimento nel corso dell’esistenza come anche nella sua trasmissione prima e durante la fecondazione. Gli strapazzi fisici e psichici, l’alimentazione non adeguata, malattie acute o croniche debilitanti intercorrenti, l’attività sessuale disordinata ed eccessiva possono essere causa del suo indebolimento e della trasmissione di un jing debole al momento del concepimento.

In questi casi si può intervenire con l’agopuntura, le disciline psicocorporee come il qi gong, l’alimentazione o la somministrazione di fitofarmaci per sostenere il “rene” e, suo tramite, il jing.

Negli antichi testi si parla di “quintessenza del Cielo Anteriore” per indicare il jing congenito ereditato prima della nascita e di “quintessenza del Cielo Posteriore” per indicare quello ad essa successivo che deve essere protetto per mantenere la vitalità il più a lungo possibile. Esiste anche un jing degli alimenti che può essere sfruttato a questo scopo e si fonda sulla loro qualità biologica e sulla freschezza. Chiunque abbia visitato la Cina si sarà accorto di quanta attenzione si presta in tutti i ristoranti – soprattutto in quelli di pesce – alla freschezza del cibo o meglio ancora alla sua “vitalità”. L’attenzione è tale che quasi di norma l’ingresso di molti ristoranti ha tutte le pareti tappezzate da acquari dove nuotano i pesci “vivi” che saranno scelti dai clienti per essere prelevati con un guadino dai camerieri ed essere subito dopo “sacrificati” e trasformarsi nelle “pietanze” che verranno servite dopo pochi minuti. Tutto questo per salvaguardare al massimo la “vitalità” cioè il jing del cibo. Lo stesso tipo di attenzione viene dato anche ai prodotti della terra che debbono essere freschissimi e mai “stracotti”.

Yuan qi, il qi originale

Yuan significa “origine” e “sorgente” e possiede un paio di ideogrammi ai quali viene riferito.

Il primo è costituito da due radicali, uno superiore che indica una rupe, una cima, un dirupe ed uno inferiore che indica dei rivoli d’acqua che scendono dalla rupe. Nel suo insieme suggerisce l’idea della “sorgente”.

Il secondo ideogramma significa “principio originario”, “potenza suprema, primordiale”: è formato anch’esso da due radicali; uno superiore formato da due tratti sovrapposti, uno inferiore formato da due tratti che esprimono l’idea dell’uomo: sommando il significato dei due radicali si ha l’idea di qualcosa che che sta sopra l’uomo, dunque la testa, il capo e per analogia l’origine.

Nel suo insieme i due ideogrammi indicano la “sorgente”, l’“origine”, il “principio originario.” ed è per questo motivo che generalmente yuan qi è tradotto come qi originario o originale.

Nei testi antichi si afferna che yuan qi è: «la sorgente delle attività di tutto il corpo, l’energia motrice, la base dell’energia renale, ciò che permette e favorisce le trasformazioni del qi, ciò che catalizza la trasformazione del qi alimentare in sangue. Yuan qi è distribuito dal triplo riscaldatore, attraverso i canali principali, a tutti i punti yuan e da questi a tutto il corpo».

A differenza del jing che è correlato all’identità personale e che viene trasmesso dai genitori al momento del concepimento, yuan qi ha un’origine cosmica ed è quindi correlato al tempo ed al luogoin cui avviene il concepimento. Anzi si può affermare che yuan qi è il qi cosmico necessario per l’accoppiamento dei due jing paterno e materno nell’attimo della fecondazione. Per questo motivo l’istante del concepimento deve essere scelto con attenzione perché sia favorevole dal punto di vista cosmico (congiunzioni astrali, stagione, mese, ora del giorno, fase lunare, congiunzioni astrali) e tellurico (ambiente naturale, magnetismo, energie cosmopatogene). Queste attenzioni si debbono sommare a quelle relative all’igiene di vita dei genitori al momento del concepimento perché possano trasmettere al jing qi e dunque ai gameti le qualità migliori di entrambi. Per questi motivi occorre evitare di concepire durante stati di malattia, sotto effetto del consumo di droghe, di alcolici, di sostanze tossiche, in caso di sovraccarico alimentare, in condizioni di ebbrezza, in periodi di gravi disturbi mentali.

Yuan qi precede la vita del singolo e la sottende animando l’esistenza individuale, correlandola alle coordinate spazio-temporali cosmiche in cui si manifesta ed inserendola nel contesto dello svolgersi delle generazioni che hanno preceduto ogni concepimento e ogni nascita.

È una sorta di energia che è in grado di catalizzare le trasformazioni del qi e del sangue e fornire l’energia attivatrice del corpo. È il qi originario indifferenziato da cui derivano le molteplici forme di qi che animano le numerose e disparate funzioni dell’organismo. In quanto connesso con l’origine della vita è primariamente custodito nel “rene” dove viene conservato e protetto per poi diffondersi tramite il triplice riscaldatore, il sistema dei meridiani e dei loro punyi yuan  a tutto il corpo.

Yuan qi e biomedicina

Mentre è abbastanza intuitivo identificare jing qi  con il patrimonio cromosomico e con i meccanismi immunitari e riproduttivi ad esso correlati, non è altrettanto semplice trovare un corrispettivo biomedico per yuan qi.

Lo si può in parte identificare tenendo conto delle azioni principali che secondo il pensiero medico cinese gli sono affidate: il riscaldamento di tutto il corpo e l’attivazione di tutte le forme di energia dell’organismo: qi nutritivo ying, qi difensivo wei, qi dei tre riscaldatori, superiore shang, mediano zhong ed inferiore xia ed inoltre.

Queste funzioni di attivazione e riscaldamento nel sistema medico occidentale in parte sono sotto il controllo dei sistemi simpatico e parasimpatico oltreché degli ormoni tiroidei e più in generale del sistema endocrino. Il surrene gioca certamente una parte molto importante in questa regolazione sia in relazione alla sua secrezione endocrina corticale che a quella midollare. È interessante notare che in medicina cinese queste funzioni sono correlate al “rene” che come abbiamo visto in precedenza ingloba le funzioni surrenali e di tutto il sistema endocrino.

Dunque da una parte si può affermare che le funzioni surrenali ed endocrine hanno un legame con yuan qi, dall’altra che al deteriorarsi di questa forma di qi si manifesti con un indebolimento delle stesse funzioni.

Questo fenomeno è particolarmente rilevante in particolare per quanto concerne la sfera riproduttiva e l’attività ormonale ad essa correlata che in particolare nel sesso femminile ha un’izizio ed una fine ben definiti dal menarca e dall’inizio della menopausa. Se si riflette bene su questo fenomeno ci si rende conto che la natura ha stabilito dei termini proprio per garantire che la procreazione avvenga con ampi margini di “sicurezza”. È per questi motivi che non sono condivisibili molti recenti tentativi di forzare questi tempi espandendoli e prolungandone arbitrariamente ed artificialmente la durata con gravi rischi per la “madre” ed il “figlio”.

Fisiologia della procreazione nei Classici cinesi

Nell’antica tradizione cinese i ritmi biologici femminili e maschili vengono descritti facendo riferimento ai multipli di 7 per la donna ed a quelli di 8 per l’uomo già nel III secolo a.C nel Classico di Medicina Interna dell’Imperatore Giallo

Nel I capitolo di questo classico si afferma: «Nella bambina a sette anni il qi di Rene si potenzia, i denti si rinnovano, i capelli crescono; a due volte sette anni arriva la fertilità, il ren mai funziona pienamente, la potenza del chong mai cresce, le regole scorrono in basso e la donna può generare; a tre volte sette anni il qi di Rene si diffonde, spuntano i denti del giudizio; a quattro volte sette anni i tendini e le ossa diventano solidi, i capelli raggiungono la loro massima lunghezza, il corpo è robusto e forte; a cinque volte sette anni il canale yang ming inizia a declinare, il volto si avvizzisce, i capelli iniziano a cadere; a sei volte sette anni i tre canali yang declinano nella parte alta del corpo, tutto il volto si ricopre di rughe, i capelli iniziano a imbiancare; a sette volte sette anni il ren mai è vuoto, la potenza del chong mai declina progressivamente, la fertilità si spegne, nulla passa più per la via della terra. Il corpo declina e la donna non può più generare»

Sempre nel I capitolo del Classico di Medicina Interna  viene descritta anche la fisiologia riproduttiva maschile: «Nel bambino a otto anni il qi di rene si fortifica, i capelli crescono lunghi e i denti si rinnovano; a due volte otto anni il qi di Rene cresce in potenza, la fertilità arriva, il jing qi sovrabbonda fino all’emissione, attraverso l’unione dello yin e dello yang l’uomo è in grado di procreare; a tre volte otto anni il qi di rene si diffonde, i tendini e le ossa diventano potenti e solidi, spuntano i denti del giudizio; a quattro volte otto anni i tendini e le ossa sono pieni di vigore, i muscoli e le carni sono pieni e solidi; a cinque volte otto anni il qi di rene inizia a declinare, i capelli iniziano a cadere e i denti a essiccarsi; a sei volte otto anni il qi yang declina e si esaurisce in alto, il volto imbianca, i capelli e la barba incanutiscono; a sette volte otto anni il qi di fegato declina, i tendini non sono più capaci di mobilizzarsi; a otto volte otto anni la fertilità si esaurisce, il jing è scarso, il rene declina, il corpo si avvia verso la sua fine, i denti e i capelli cadono. Il rene governa i liquidi, riceve l’essenza dei cinque organi e dei sei visceri e la tesaurizza. Se i cinque organi mantengono la loro potenza l’uomo è capace di emettere, se i cinque organi declinano, i tendini e le ossa si sfiancano e collassano. La fertilità è giunta al suo termine ultimo, il corpo si appesantisce, il passo non è stabile, l’uomo non è più in grado di procreare.»

Gli antichi cinesi non conoscevano il sistema immunitario, tuttavia ne hanno anticipato molte funzioni nelle loro straordinarie intuizioni. D’altra parte il fatto di assimilarlo al “rene” il cui qi viene fornito una volta per tutte al momento della nascita per poi declinare progressivamente nel corso degli anni è un buon sistema per studiarne tutte le forme di preservazione e mantenimento allo scopo di prolungarne il funzionamento ottimale.

Verso una sintesi

Le considerazioni fatte fino ad ora mi sembrano importanti perché evidenziano come la fisiopatologia energetica cinese, pur essendo stata partorita in epoca precristiana e dunque da oltre 2000 anni, abbia anticipato in maniera intuitiva molti meccanismi assai complessi della psico-neuro-endocrino-immunologia che sono poi stati dimostrati dalla moderna biomedicina.

Inoltre le tecniche di terapia della medicina cinese si dimostrano efficaci nell’affronto dei problemi complessi che abbiamo cercato di descrivere fino ad ora.

È mia opinione che l’azione della stimolazione dei punti di agopuntura, così come l’effetto farmacologico delle prescrizioni fitoterapiche cinesi esercitino effetti molteplici che vanno studiati proprio a partire da una visione che parta dalla complessità piuttosto che dalla parcellizazione alla quale siamo da tempo abituati

Proprio a questo livello si pone la sfida che il pensiero scientifico cinese pone alla ricerca biomedica: l’osservazione e lo studio della fisiologia e della fisiopatologia con un’ottica

Aldo Stella*

1. Il concetto di identità

Il tema dell’identità, inteso nella sua accezione più ampia, ossia nel senso di una qualunque identità determinata, ha valore essenziale. Tale tema riveste un ruolo fondamentale non solo in ambito psicologico-psicoanalitico, ma anche in ambito filosofico, dove si cerca, appunto, una fondazione onto-logica della cosiddetta “esperienza”.

Gioverà ricordare che l’espressione italiana “identità” deriva dalla espressione latina idem, la quale è un pronome che sta ad indicare “il medesimo”, “lo stesso”, “la medesima cosa”.

Allorché si usa il termine “identico”, si intende dunque indicare ciò che permane il medesimo nonostante il variare del tempo e dello spazio: l’identico non muta, sì che il suo permanere un medesimo risulta proprio in forza del confronto con qualcosa che invece muta. Se tempo e spazio non mutassero, allora non apparirebbe la medesimezza dell’identico, ossia il suo permanere lo stesso in spazi diversi e in tempi diversi.

Già da questa prima considerazione risulta evidente che l’identità si costituisce in forza di un confronto: un confronto con sé e un confronto con qualcosa di diverso da sé. Il confronto con la differenza, rappresentata qui da spazio e tempo, consente di precisare che la cosa è rimasta identica a se stessa. Senza il confronto, e cioè senza la relazione, non si porrebbe l’identità, giacché quest’ultima si esprime come una relazione nella quale il primo termine risulta identico al secondo: è la forma dell’identità con sé di ogni cosa, dove il “con” indica, appunto, che la cosa è se stessa perché si identifica con sé, si riferisce a sé.

La questione è sottile, quanto decisiva, e merita il necessario approfondimento. Per precisarla ulteriormente, muovo da questa domanda: che cosa consente di porre la determinatezza dell’identità? In altri termini: che cosa consente all’identità di porsi in forma determinata? La risposta non può che essere la seguente: il limite. Il limite è ciò che de-termina l’identità, perché le consente di avere una configurazione che la specifica e, nello specificarla, la distingue da ogni altra identità. E questo è un punto di estrema rilevanza.

È innegabile che il limite, e solo il limite, consente la posizione dell’identità determinata. È però altrettanto innegabile che il limite presenta due facce, una che guarda il limitato e una che guarda il limitante, così come accade se si disegna su una lavagna una circonferenza e si definisce con la lettera “A” ciò che è contenuto in essa e con “non A” ciò che le è esterno. Anche l’immagine rivela che la posizione di “A” è vincolata alla posizione di “non A”, nel senso che “A” si pone solo perché si differenzia da “non A”, ma la differenza, “non A” appunto, è essenziale perché “A” si presenti nella sua forma specifica.

Volendo esprimere tutto ciò in forma concettuale, si dovrà affermare che l’identico si pone come tale in virtù del suo essere se stesso e non altro: “A” è “A” per la ragione che non è “non A”, sì che l’identità si rivela, a rigore, esclusione della differenza.

Questo è precisamente il nocciolo della questione: la differenza viene bensì esclusa, ma per venire esclusa essa deve venire richiesta, dal momento che si ha bisogno della sua presenza e se ne ha bisogno proprio per poterla escludere. Se, insomma, “non A” non fosse, neanche “A” sarebbe, così che la relazione negativa a “non A” è condizione della posizione stessa di “A”.

2. La relazione come costitutiva dell’identità

Per esprimere in forma più chiara un tema così rilevante, prendo in esame la definizione di identità che ci viene offerta da Aristotele nel V libro della Metafisica: «L’identità è una unità d’essere o di una molteplicità di cose, oppure di una sola cosa, considerata però come una molteplicità: per esempio come quando si dice che una cosa è identica a se stessa, nel qual caso essa viene considerata appunto come due cose»².

L’identità esprime, dunque, o che una cosa è identica a un’altra (A id. B, A è B) o che una cosa è identica a se stessa (A id. A, A è A). Nell’un caso come nell’altro è da rilevare che l’identità si costituisce come identità tra due termini. V’è da sottolineare, pertanto, quanto era già emerso e che trova ora conferma nel passo di Aristotele: la relazione è costitutiva dell’identità. L’alterità (non A), infatti, non può non venire richiesta, anche se viene richiesta per venire negata, affinché risulti la medesimezza sostanziale dei termini che la forma, invece, presenta come distinti. Ciò vale anche quando si afferma l’identità della cosa con se stessa. Anche questa identità, daccapo, si esprime nella forma “A è A”, ossia come una relazione, sancita dalla copula “è”, e tale relazione altro non è che un’identità, proprio per la ragione che il primo termine coincide con il secondo. D’altra parte, però, è da rilevare che, se i termini non si disponessero come due, allora non si potrebbe rilevare – né si potrebbe affermare – il loro essere un medesimo. Con questa conclusione: la relazione funge e opera nel concetto di identità. Solo per la ragione che i termini sono due, di essi può dirsi l’identità. Se non che, non appena si dice l’identità, la loro differenza dovrebbe venir meno, dovrebbe sparire: i due, poiché identici, sono in effetti uno.

Anche questo è un punto da mettere bene in evidenza. Allorché si afferma l’identità, questa deve venire considerata come un’identità di due cose (o, che è lo stesso, di una cosa con se stessa), ma, proprio per la ragione che di tali cose si afferma l’identità, esse non possono non risultare, in effetti, un’unica realtà. La dualità, che è solo formale, funge dunque da premessa per poter pervenire all’unità sostanziale, alla medesimezza, che è ciò che si intende affermare allorché si afferma l’identità. Per affermare lo idem, o l’unità, si deve, insomma, comunque presupporre la differenza, così che, anche quando affermo l’identità della cosa con se stessa, sono costretto a sdoppiarla, a reduplicarla, ossia a introdurre una relazione nel suo essere, onde inscrivere la molteplicità all’interno dell’unità. Per questa ragione Aristotele afferma che una cosa viene considerata come due cose.

Per le ragioni addotte, l’identità non può mai svincolarsi dalla differenza, sì che, se concettualmente essa dovrebbe valere come un processo in cui l’esito, l’unità, dovrebbe attestare il toglimento del punto di partenza (la dualità), è altresì da rilevare che tale esito non si realizza mai pienamente di fatto, ma mantiene soltanto valore ideale: nessuna identità può valere come assolutamente autonoma e autosufficiente, anche se questo dovrebbe essere il suo autentico significato. Che è quanto dire: l’unità (l’identità) effettiva dovrebbe valere come una ablatio alteritatis, la quale, però, non si pone mai veramente e proprio per questa ragione l’identità tende ad esprimersi nella forma dell’uguaglianza. Quest’ultima mantiene valenza relazionale, così come, del resto, anche l’unità si esprime come unificazione, come sintesi, nelle quali la dualità non viene definitivamente superata, ma innegabilmente conservata.

Ciò che intendo affermare – e che è stato già espresso, ma in forma cursoria – è che l’identità ha valore ideale. All’identità, intesa nella sua purezza ideale, non si perviene mai veramente; di fatto l’identità, quella che ciascuna cosa “ha” con se stessa, mantiene la differenza come intrinseca e costitutiva. Non per niente la formula “A id. A” (“A = A”, “A è A”) esprime, anche a livello grafico, la dualità, così che non si potrà evitare di parlare di relazione di identità, come appunto accade nell’ambito proprio della logica formale. Del resto, se si afferma, come ho fatto in precedenza, che “non A” è essenziale ad “A” per costituirsi come “A” – ed è essenziale anche se “A” si pone come esclusione di “non A” –, allora risulta chiaro che la differenza non è estrinseca all’identità, ma la costituisce dal suo interno. Non ha senso, insomma, pensare che l’identità si costituisca in forma autonoma e indipendente e solo in un secondo tempo, a muovere da questa sua posizione autosufficiente, possa anche relazionarsi alla differenza. Non ha senso perché la relazione (anche se negativa) alla differenza è la condizione che consente di determinare “A”: dunque, la relazione alla differenza è costitutiva dell’identità e intrinseca alla sua struttura.

Proprio per questa ragione ho affermato che ogni identità è, in effetti, in sé relazione: relazione alla differenza che è esterna, ma anche relazione alla differenza che è interna, le quali altro non sono che le due forme in cui si esprime la differenza. Lo stesso principio di identità, che afferma che “ciascuna cosa è identica a se stessa”, non fa che evidenziare quanto ho cercato di indicare fin qui. Nel dire “identico a sé”, infatti, si fa comunque valere una relazione, perché “identico” equivale a “identico a”, così che il riferimento si impone innegabilmente. Dire identico a sé, pertanto, significa porre una relazione con sé, ossia uno sdoppiamento di sé con sé, sdoppiamento che implica una relazione nella quale i relati sono diversi per essere due, ma sono identici per ricomporsi effettivamente nell’unità.

3. L’io, l’altro, il diverso

Se quanto è stato detto vale per ogni identità determinata, a fortiori esso vale anche per quella particolare identità che è l’identità personale, che potremmo anche indicare con l’espressione “io”.

L’io, in apparenza, risulta porsi in forma autonoma e autosufficiente. A muovere da questa sua presunta consistenza indipendente, esso si relazionerebbe al mondo e ad ogni altro io. Se non che, l’io assume una posizione determinata solo in forza della relazione all’altro da sé, sì che è solo apparenza quella che lo descrive come irrelato e indipendente. Più radicalmente, esso si pone solo all’interno della relazione e, pertanto, il movimento dell’entrare e dell’uscire dalla relazione si rivela un movimento del tutto parvente.

Intendo dire che l’io può uscire da una determinata relazione (con l’oggetto x) ed entrare in un’altra determinata relazione (con l’oggetto y), ma non può porsi prescindendo dalla relazione come tale. Esso, insomma, si pone solo in quanto si rapporta all’altro, perché senza la relazione all’altro l’io non si determina come “questo” io, diverso da ogni altro, ma in relazione con il mondo e con gli altri io.

Da questo punto di vista, la differenza risulta costitutiva dell’identità e quell’io che pretendesse di negare l’altro – e negare è necare, cioè uccidere – non farebbe che negare se stesso. Senza l’altro, l’io non sarebbe: per questa ragione l’io dovrà imparare a dialogare con l’altro, giacché dialogando con l’altro, e solo dialogando con l’altro, l’io troverà un’armonia con se stesso.

Il punto è veramente importante. Esso consente di intendere la ragione profonda per la quale la differenza, l’altro io, non solo deve venire tollerato, ma deve venire accolto, amato, giacché, solo accogliendo l’altro, l’io è veramente in grado di accogliere e di amare anche se stesso.

L’altro, questo è ciò che intendo affermare, non è qualcosa di estrinseco, che possa venire accantonato e respinto, ma vale come l’essenza stessa dell’io, che è sé solo in quanto esce da sé e si incontra con il suo fondamento autentico, che è l’altro.

Da questo punto di vista, se con l’espressione “diversità” intendiamo la differenza intesa nella sua forma estrema – facendo valere l’etimo dell’espressione, che indica il di-vertere, ossia il “volgersi altrove, il “separarsi” –, se ne dovrà allora concludere che è proprio con la diversità che l’io dovrà imparare a dialogare.

Il “diverso” può trovare espressione in forme molteplici, da quella che lo descrive come il più lontano dalle nostre idee a quella che lo assume come appartenente ad un altro paese, ad un’altra razza, ad un’altra religione, e così via. Anche il portatore di deficit, il disabile, il diversamente abile è un altro che può venire vissuto per la sua lontananza, la quale a volte risulta inquietante, perturbante, destabilizzante. E tuttavia, è con chi viviamo come massimamente lontano che dobbiamo imparare ad instaurare un rapporto intimo, profondo, significativo, giacché avvicinare il diverso significa avvicinare veramente l’io a se stesso, significa cioè riconsegnargli quell’identità che inizialmente poteva sentire come alienata e perduta.

Saper dialogare con il diverso, o con colui che “inizialmente” viene avvertito come tale, significa aprire l’io ad orizzonti nuovi, a nuove esperienze; equivale, cioè, a consentirgli un arricchimento che certamente sarebbe stato impensabile se l’io si fosse chiuso e avesse preteso di avere rapporti solo con chi sente massimamente vicino.

Non solo, dunque, la differenza è essenziale all’identità, ma altresì la diversità esprime la ricchezza più autentica della vita, l’esperienza più significativa che l’io fa nel suo esistere. Chiudersi all’esperienza della diversità equivale a mutilare l’io, a costringerlo entro ambiti angusti, in un arroccamento difensivo che non fa che aumentare la sua sofferenza, perché aumenta la sua paura.

«Solo chi non ha paura di perdersi si salverà» recitano i Vangeli e il significato di questa espressione è profondo: chi si attacca ostinatamente a se stesso e alle proprie cose è destinato a perdersi, perché si consegna ad una vita chiusa e ottusa, segnata dalla paura e dall’aggressività, che alla paura è inesorabilmente vincolata. Di contro, chi si apre alla differenza e, più radicalmente, alla diversità impara a distaccarsi da sé, si dispone a quell’oblio di sé che è condizione per una vita serena e armoniosa, per un incontro fattivo con l’altro e per una condizione di autentico benessere.

In questa prospettiva, è l’altro che salva l’io dal male radicale, che è precisamente il suo egocentrismo. Quest’ultimo configura il male radicale perché vale come la radice di ogni altro male. Non è soltanto la causa di ogni pretesa, di ogni violenza e di ogni sopraffazione, ma è anche la ragione del conflitto che l’io ingaggia con se stesso: l’ego sembra volere il bene dell’io, e invece lo porta alla rovina.

In effetti, la nostra condizione naturale ci porta ad osservare il mondo sempre e solo a muovere dal punto di vista dell’io, sì che attaccarsi a tale prospettiva, fino al punto di assolutizzarla, sembra la via più semplice e spontanea. Ma proprio in questa condizione apparentemente naturale si nasconde la somma insidia. Non andrà mai dimenticata la seduzione serpentina che induce l’uomo e la donna a commettere il peccato originale: essi mangiano la mela perché vengono sedotti dall’idea di diventare come Dio.

Il sogno onnipotente riemerge continuamente nel cuore dell’uomo, alimentato dalle sue brame di potere, espressione di un egocentrismo che non vuole incontrare ostacoli alle proprie mire egemoniche. Ebbene, questo sogno onnipotente si capovolge sempre e comunque in penosi sensi di impotenza, i quali, a loro volta, producono nuovi sogni onnipotenti, nell’illusione che questi possano compensare il senso di inferiorità e di fragilità, in un circolo vizioso che strangola l’io e lo condanna ad una condizione servile.

Il circolo vizioso – e dunque la condizione servile – può venire spezzato solo da una scelta coraggiosa dell’io, quella di staccarsi dall’ego e di aprirsi all’altro, che significa aprirsi alla vita, con la sua ricchezza, la sua varietà, la sua difformità, la sua diversità.

Aprirsi alla differenza che sta di fronte all’io, ancor meglio alla diversità, equivale, del resto, a creare le migliori condizioni per aprirsi alla differenza che è interna all’io e che lo costituisce intrinsecamente. In effetti, nel momento stesso in cui affermiamo che la differenza è essenziale all’identità, noi ci sottraiamo alla considerazione esclusivamente rappresentativa e approdiamo ad una considerazione autenticamente concettuale o speculativa.

Per la rappresentazione, infatti, il differente si pone “fuori” dell’identico e il limite funge da “contorno” che separa l’uno dall’altro. La prima cosa che deve venire rilevata è che quel limite, che si pone tra identico e diverso, consente bensì, a livello rappresentativo, di distinguerli, ma fa poggiare la loro distinzione sul loro reciproco vincolarsi: il limite separa, ma solo perché congiunge; distingue, ma vincolando inscindibilmente i distinti.

E proprio questa consapevolezza consente di fare un salto, onde collocarsi ad un livello ulteriore, quello nel quale si perviene a sapere che quel limite, che la rappresentazione dispone tra le cose, in effetti è intrinseco e immanente a ciascuna di esse. Intendo dire che ogni determinazione, incluso l’io, proprio per la ragione che si pone in forza della differenza, ha nella differenza la propria essenza, sì che essenza della determinazione finita è il suo essere sé uscendo da sé, cioè l’essere sé e non sé, l’essere contraddicendosi.

La differenza, pertanto, non è solo altra dalla identità, ma, più radicalmente, è altra in essa. Si potrebbe anzi dire che la differenza esterna è l’esteriorizzazione della differenza intrinseca, ossia la disposizione spaziale, dunque rappresentativa, di una differenza che, concettualmente, immane all’identità. E, reciprocamente, la differenza intrinseca, che ha valore concettuale, non può non assumere forma esteriorizzata.

Questa è la ragione vera del sorgere del concetto di “inconscio”. Se l’altro che ci sta davanti, che si pone di fronte all’io, è la differenza più esteriore, l’altro che si colloca nell’io, l’inconscio, è la differenza espressa nella forma più interiorizzata: è quella differenza che ciascuno incontra “dentro” se stesso.

Note

¹ Aristotele, Metafisica, III, 4, 999 a, Rusconi, Milano 1978, p. 151.

Alberto Lomuscio*°, Sebastiano Belletti*, Federico Lombardi*

“È con immenso piacere che presento questo lavoro dell’amico Alberto Lomuscio che, in collaborazione con i colleghi Belletti e Lombardi, ci presenta l’“efficacia dell’agopuntura nella prevenzione delle recidive di fibrillazione atriale dopo cardioversione”. Si tratta di una concreta dimostrazione delle possibilità terapeutiche dell’agopuntura in un settore – quello della cardiologia – in cui a molti sembra che solo pesanti terapie farmacologiche o chirurgiche possano essere efficaci. Lo studio è stato condotto secondo i più inattaccabili criteri della ricerca biomedica”
Lucio Sotte

Abstract
Objective: To evaluate whether acupuncture might prevent or reduce the rate of arrhythmias recurrences in patients with persistent AF.
Background: In the Traditional Chinese Medicine, stimulation of the Neiguan spot has been utilised to treat palpitations.
Methods: We studied 80 patients with persistent AF after restoring sinus rhythm with electrical CV. Twenty-six subjects who were already on amiodarone treatment constituted the AMIO reference group. The remaining 54 patients were randomised in 3 groups: 17 were treated with acupuncture (ACU group), 13 constituted the sham acupuncture group (ACU-sham) and 24 with no acupuncture or any anti-arrhythmic therapy were considered as controls. Patients randomised to ACU and ACU-sham attended 10 acupuncture sessions on a once a week basis. Only in the former group Neiguan spot was punctured. Pair-wise comparisons were carried out with Fisher’s exact tests.Results: During a 12-month follow-up, AF recurred in 35 of 80 patients. AF recurrence rate was 35 % in the ACU group, 69% in the ACU- sham, 27% in the AMIO group and 54% in the CONTROL patients. There was a significant difference (p< 0.05) between ACU and ACU- sham or CONTROL groups as well as between AMIO and ACU-sham or CONTROL groups (p<0.05). There were no differences between ACUand AMIO as well as between ACU-sham and CONTROL groups.
Conclusions: These data indicate that acupuncture appears as effective as amiodarone in preventing arrhythmic recurrences after CV in patients with persistent AF. This minimally invasive procedure appears to be safe and well tolerated in all patients. Patients with thyroid troubles caused by amiodarone treatment are particularly prone to acupuncture treatment.
Key words: Atrial fibrillation, Neiguan, Sham- acupuncture
Riassunto
Obiettivo: Valutare se l’agopuntura può prevenire o ridure l’incidenza di recidive aritmiche in pazienti con fibrillazione atriale persistente.
Premesse: Nella Medicina Tradizionale Cinese la stimolazione di Neiguan (PE-6) viene utilizata per trattare le palpitazioni
Metodi: Abbiamo studiato 80 pazienti con fibrillazione atriale persistente dopo averli riportati in ritmo sinusale tramite cardioversione elettrica esterna. Ventisei soggetti che erano già in terapia amiodaronica sono stati considerati gruppo di controllo con amiodarone (gruppo AMIO). I rimanenti 54 pazienti sono stati randomizzati in tre gruppi: 17 sono stati trattati con agopuntura vera (gruppo ACU), 13 formavano il gruppo di controllo con agopuntura falsa (gruppo ACU- sham) e 24 non hanno ricevuto alcun trattamento antiaritmico né agopunturistico (gruppo CONTROLLO). I pazienti trattati con agopuntura vera e quelli trattati con agopuntura falsa (sham) hanno ricevuto 10 sedute monosettimanali. Il punto Neiguan è stato trattato solo nei pazienti del gruppo ACU (agopuntura vera). L’analisi statistica si è basata sul test di Fisher.
Risultati: Durante un periodo di follow-up di 12 mesi, la fibrillazione atriale si è ripresentata in 35 degli 80 pazienti. L’incidenza delle recidive è stata 35% nel gruppo ACU, 69% nel gruppo ACU- sham, 27% nel gruppo AMIO, e 54% nel gruppo di CONTROLLO. Vi era una differenza statisticamente significativa (p<0,05) tra il gruppo ACU e i gruppi ACU-sham e CONTROLLO, come pure tra il gruppo AMIO e i gruppi ACU- sham e CONTROLLO. Non vi era invece differenza significativa tra i gruppi AMIO e ACU né tra i gruppi ACU-sham e CONTROLLO.
Conclusioni: Questi dati indicano che l’agopuntura appare come una metodica efficace come l’amiodarone nel prevenire le recidive dopo cardioversione elettrica esterna nei pazienti con fibrillazione atriale persistente. Trattandosi di una procedura minimamente invasiva essa si rivela sicura e ben tollerata in qualsiasi paziente. Un sottogruppo di pazienti particlarmente adatti a questa terapia è rappresentato dai pazienti con distiroidismo conseguente all’uso di amiodarone.
Parole chiavi: Fibrillazione atriale, Neiguan, Agopuntura falsa.
Consulta il testo completo dell’articolo nel sito www.oloselogos.it all’interno della rubrica “ricerca medica”

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Mara Tognetti Bordogna*, Annunziato Gentiluomo**, Paolo Roberti di Sarsina***

È la prima ricerca svolta in Italia concernente l’offerta formativa post-lauream di Medicine Tradizionali e Non Convenzionali nelle Università italiane. La ricerca è parte di un’analisi più vasta condotta nell’ambito della prima edizione del Master in “Sistemi Sanitari, Medicine Tradizionali e Non Convenzionali” dell’Università di Milano-Bicocca, analisi che ha fotografato lo stato dell’arte dell’offerta universitaria italiana in Medicine Tradizionali e Non Convenzionali (MT/MNC), includendo nella ricerca sia l’offerta formativa post-lauream delle Scuole di Medicina e anche quanto proposto dalla Facoltà di Farmacia e da quella di Medicina Veterinaria. La ricerca prende in considerazione  l’offerta formativa in MT/MNC proposta nell’Anno Accademico 2011-2012 dalle Scuole di Medicine Italiane pubbliche e private, in una fase di ridefinizione organizzativa e strutturale in seguito all’attuazione della Legge n.240/2010. I sistemi di salute su base antropologica si contrappongono, in un certo qual senso, alla medicina ufficiale e stanno sempre più interessando il mondo della sociologia e non solo, in quanto fenomeno sociale e perché rilanciano la questione della relazione medico-paziente, uno dei temi fondanti della sociologia della salute. Il ricorso alle MT/MNC sottolinea l’importanza dell’umanizzazione e della personalizzazione del rapporto col medico, che vede il paziente nella sua dimensione organica, psicologica, sociale e relazionale. Inoltre legittima il diritto alla libera scelta terapeutica della persona, restituendo al paziente la responsabilità della propria condizione. Infatti la malattia e la guarigione sono espressioni della biografia della persona, sono eventi dotati di senso, un senso ricostruito attraverso questi saperi tradizionali di cura. In particolare la guarigione, secondo questo approccio, non è un atto meccanico piuttosto un processo strettamente coerente con la propria biografia. La presa in carico dei medici non convenzionali vede nel dialogo, nella comunicazione, nell’ascolto attivo, nell’attenzione alla storia del paziente, nella libera narrazione della malattia, gli ingredienti fondanti del proprio essere, perfettamente coniugati con la registrazione dei parametri biologici. Le risposte che le Medicine Tradizionali e Non Convenzionali danno sono personalizzate e appropriate, e si basano sulla considerazione dell’unicità dell’individuo. Le Medicine Tradizionali e Non Convenzionali sono dunque sistemi di salute veri e propri, saperi capaci di generare guarigione, nonostante la loro legittimazione e il loro grado di inclusione sia ancora differenziato nei welfare regionali italiani. Per tutte queste ragioni, diventa importante e socialmente urgente ragionare sui percorsi formativi che portano a tali figure professionali, in particolare in un’ottica di tutela dei pazienti, omologazione degli standard formativi, sinergie con le realtà private soprattutto in un momento di grave e perdurante vuoto legislativo nazionale in tal senso.