Paolo Bascioni*

Premessa

Intendiamo con la dicitura “Religioni secondarie” quelle caratteristiche che sono proprie di alcune religioni oggi presenti nel mondo e le rendono particolari. Innanzitutto sono poco diffuse, interessano quindi una piccola parte della popolazione globale ed hanno natura tale per cui non strutturano la vita sociale dei territori dove sono presenti. Il loro fine è più di potenziare alcune risorse o capacità individuali e rassicurare i timori di coloro che le praticano, magari mettendoli al riparo da influssi negativi che essi presumono possono venire dall’ambiente circostante o da esseri non meglio precisati, però appartenenti all’ordine dell’immateriale. Inoltre in esse manca il riferimento ad un Essere supremo trascendente ed assoluto di fronte al quale ci si sente responsabili ed al quale tutto si riferisce; per questo alcuni pensano che non si possa neppure parlare di religioni, ma se mai di culti più o meno naturalistici o misterici. Se però noi abbiamo inteso la Religione come un modo totale di intendere la vita che struttura il modo di essere e di operare, allora anche queste sono religioni. In concreto annoveriamo sotto il nome di “religioni secondarie” lo Sciamanesimo e lo Scintoismo.

 

Lo Sciamanesimo

Lo Sciamanesimo viene considerato una forma secondaria di religione e solo secondo una accezione molto ampia o indiretta annoverato tra le religioni. Il centro dello Sciamanesimo non è infatti Dio né la fede in Dio, ma lo “Sciamano”. Questi non è sacerdote della divinità e neppure ministro del culto, ma piuttosto un uomo in possesso di un potere straordinario o di particolari capacità che gli permettono, a certe condizioni e in determinate circostanze, di trascendere il mondo della materia per entrare in contatto diretto con gli spiriti e con i defunti. Il termine “Shaman”, da cui deriva Sciamanesimo, era usato dal popolo dei Tingusi della Siberia, per indicare appunto quella persona in grado di compiere azioni non comuni proprio perché in relazione con gli spiriti. “Shiaman” significa con probabilità “colui che sa”; il riferimento è a colui che conosce la via per realizzare la comunicazione con gli esseri che vivono una vita fatta di solo spirito.

Oggi quando si parla di Sciamanesimo si intende un insieme di elementi magici e religiosi o più precisamente pseudoreligiosi che si trovano non solo nei Tungusi della Siberia, ma anche in alcune zone dell’Africa, dell’Asia e soprattutto della cultura giapponese. È dunque la funzione esercitata dalla Sciamano a costituire lo Sciamanesimo; in questa funzione lo stesso Sciamano fermamente crede, la sua sicurezza è essenziale. I seguaci di questa che potremmo chiamare pratica sciamanica, accettano i poteri e la funzione dello Sciamano, vi credono e vi ricorrono. Sono abitanti di villaggi e di ambienti caratterizzati da una facile credulità popolare. La particolare funzione esercitata dallo Sciamano consiste nel costituirsi e porsi come intermediario e tramite di congiunzione tra le persone che a lui ricorrono e il mondo dell’aldilà, degli spiriti e dei defunti. Questo mondo al quale si fa riferimento è piuttosto complesso. Nella prospettiva sciamanica esistono infatti spiriti delle piante, degli animali, come esistono i così detti “Spiriti custodi”; custodi di montagne, fiumi, boschi e di altri ambienti importanti della natura. Vi sono poi gli spiriti dei morti che per certi aspetti sono più importanti degli altri spiriti, e comunque poter stabilire un rapporto con essi è particolarmente ricercato dai vivi. Con tutti questi spiriti di natura diversa gli Sciamani sostengono e credono fermamente di essere in grado di mettersi in contatto. Il contatto non si verifica però in stato di normalità, ma solo se e quando lo Sciamano si trova in una specie di estasi, noi diremmo in “trance”, in una condizione estatica. Bisogna quindi creare le condizioni perché lo stato estatico si verifichi e per questo servono certamente particolari predisposizioni personali e condizioni interiori che solo alcuni hanno, e solo questi possono diventare sciamani; nell’atto dell’esercizio sciamanico sono anche molto utili, e a volte addirittura indispensabili, aiuti e mezzi esterni, come la danza, il suono particolare di determinati strumenti, specie il tamburo; non si esclude neppure il ricorso a sostanze stupefacenti. Raggiunto lo stato di “trance” lo Sciamano afferma di essere in grado di stabilire un contato diretto con gli spiriti; la sua anima emigra nell’aldilà, compie viaggi attraverso i quali congiunge il mondo presente con quello ultraterreno. Il congiungimento con gli spiriti è stabilito non per una specie di gioco né per una motivazione personale dello Sciamano, ma sempre per un qualche fine comunitario, per un vantaggio o utilità dei vivi e per soddisfare le richieste di coloro che a lui si rivolgono. Lo Sciamano infatti con l’aiuto degli spiriti buoni raggiunti nella comunicazione con l’aldilà, può compiere azioni straordinarie, come guarire i malati, prevedere ciò che accadrà in futuro in modo che gli interessati si premuniscano, consigliare determinati comportamenti ed altro ancora. Acquista anche, nello stato di “trance”, delle potenzialità fisiche così che gli diventa fattibile quello che è inverosimile; ad esempio, trafiggersi con una spada senza procurarsi ferite, senza versare sangue e sentire dolore. Questi aspetti spettacolari sono però secondari e non si riscontrano sempre, ma solo in alcuni contesti territoriali e culturali. Nella forma classica che potremmo anche chiamare più pura dello Sciamanesimo, lo Sciamano ha due funzioni essenziali. La prima e più importante è di esercitare la mediazione tra gli spiriti e il mondo umano. La seconda, far sentire il suo intervento benefico a favore degli uomini, innanzitutto per guarirli dalle malattie o almeno addolcire il dolore; ma anche per aprire un varco sull’avvenire. Tutto questo lo Sciamano può perché si avvale della potenza degli spiriti buoni. È anche vero che gli spiriti cattivi cercano in ogni modo di impedire e di ostacolare le sue azioni finalizzate a guarire dalle malattie e a predire il futuro.

Si comprende dunque bene come lo Sciamanesimo metta insieme aspetti di magia con aspetti di religiosità e lo Sciamano sia per certi versi un mago e per altri un punto di riferimento per esigenze religiose delle persone che a lui si rivolgono. La distinzione precisa tra la dimensione magica e superstiziosa da una parte e quella religiosa dall’altra non è sempre facile da fare; anche perché nelle civiltà e nelle culture non ancora avanzate, magia e religione vengono spesso vissute insieme.

Sarà anche opportuna una osservazione di carattere generale. Lo Sciamanesimo prima di essere una pratica magico-religiosa propria di ben precisi ambienti geografici e legata a specifiche culture o civiltà, è un atteggiamento dello spirito umano che può rintracciarsi, almeno per alcuni elementi che lo caratterizzano, anche in contesti storico-religiosi che ufficialmente sono lontani dall’essere qualificati come Sciamanesimo. Non meraviglia quindi che alcuni studiosi abbiano individuato tracce sciamaniche in Pitagora e nel Pitagorismo, in Muhammad e nella setta musulmana dei Dervisci, come anche nel fenomeno delle streghe di un certo periodo del tardo Medioevo.

Che cosa si può dire del rapporto tra Cristianesimo e Sciamanesimo? Lo Sciamanesimo pone alcune istanze autentiche dell’animo umano. Principalmente due: l’uomo immerso nel mondo materiale sente di trovarsi in presenza e come immerso anche in un mondo o dimensione spirituale con il quale anela a mettersi in contatto; la comunicazione tra lo “spirito incarnato” che è l’uomo e gli spiriti che vivono senza corpo costituisce un desiderio e nello stesso tempo un problema per l’uomo stesso.

Il Cristianesimo offre una risposta a tali esigenze e propone delle indicazioni sulle possibili relazioni tra il mondo umano e il mondo dei puri spiriti. Innanzitutto secondo la rivelazione cristiana non si può parlare dell’uomo e di spiriti senza chiamare in causa Dio. Dio è il fondamento della vita e dell’essere dell’uomo, come è anche la causa e la vita delle esistenze spirituali. Nel Cristianesimo il mondo degli spiriti è purificato da ogni superstizione, da ogni magia e da ogni dimensione mitologica; l’esistenza degli spiriti è separata dall’esistenza propria degli elementi naturali. Gli spiriti si relazionano a Dio, ma possono anche relazionarsi, nell’ambito del disegno di Dio, con gli uomini. Particolare attenzione riserva la dottrina cristiana agli “spiriti umani” usciti dall’esistenza fisica e intramondana, che vivono in Dio o protesi al raggiungimento pieno di Dio; è il riferimento a quelli che con immagini e linguaggio tradizionale si dicono il Paradiso e il Purgatorio. L’uomo vivente nel tempo della storia del mondo può comunicare con gli “spiriti” e con le “anime”. Questa comunicazione non è però prerogativa di alcune persone quasi fossero addette a tale compito, e neppure è frutto di particolari accorgimenti di carattere fisico o psichico. Essa avviene nel desiderio, nella preghiera, nella volontà, nel reciproco amore e nella comunione di affetti e di sentimenti. Tutto questo non fuori o indipendentemente da Dio, ma in Dio stesso nel quale si realizza ogni comunione ed ogni vicendevole scambio. Gli spiriti possono aiutare l’uomo. La tradizione cristiana conosce la dottrina sugli angeli custodi. Questo aiuto è però da collocare nell’ambito del disegno globale di Dio che relaziona uomini e spiriti in vista di un comune destino di universale beatitudine in lui. Quanto agli spiriti che furono anime umane viventi nel mondo fisico, si afferma che possono ricevere aiuto, se ne hanno bisogno, dagli uomini, così come possono anche offrirne ad essi: è la fede nella “Comunione dei Santi”; sempre nella prospettiva più ampia del piano universale di Dio che tutti, uomini, spiriti ed anime, unisce a sé come fine ultimo, desiderato, cercato, amato.

Ciò che lo Sciamano vuole ottenere dagli spiriti, il Cristianesimo dice che è da cercare in Dio, e ciò che Dio offre è più grande, più decisivo e veramente salvifico rispetto a quanto lo Sciamanesimo ritiene che gli spiriti possano procurare a vantaggio degli uomini. Secondo la fede cristiana, va precisato, che quanto detto, tutto avviene in Cristo e per Cristo; Egli è infatti l’unico mediatore tra noi e Dio e il fondamento della “Comunione dei Santi”.

È forse opportuno anche osservare che a volte si ha l’impressione che nell’ambito della religiosità cristiana come è vissuta concretamente, atteggiamenti di carattere sciamanico siano presenti. Basti pensare a certi modi di rapportarsi con i defunti o al ruolo attribuito da alcuni strati di fedeli al ministro ordinato, il sacerdote, inteso come colui che può ottenere particolari effetti o risultati perché ha la “chiave” che gli permette di intervenire tra le potenze del mondo spirituale. L’atteggiamento sciamanico è quasi istintivo nell’uomo; esso va purificato o più precisamente superato, ma può anche inquinare alcuni aspetti della quotidianità dei cristiani. Il superamento dello Sciamanesimo è possibile solo nella conoscenza dell’unico vero Dio e nel rapporto corretto con lui; l’annuncio delle fede cristiana è la via che vi conduce.

 

Lo Shintoismo

Quando si parla di Shintoismo il pensiero va al Giappone e giustamente perché lo Shintoismo è la religione dei giapponesi. Esso fonda l’identità nazionale del popolo giapponese in quanto ne esprime i valori, ne conserva e tramanda le tradizioni religiose e ne interpreta la coscienza di unità nazionale.

La parola “Shinto”, di origine cinese, significa “via”; è la via dei “Kami”: i Kami sono le divinità. Concretamente lo Shintoismo risulta composto da un sistema piuttosto complicato di pratiche e cerimonie rituali che ogni appartenente al popolo giapponese accoglie ed accetta anche se eventualmente professasse una fede religiosa diversa dallo Shintoismo, fosse, ad esempio, buddista; i buddisti infatti sono numerosi in Giappone. Questo avviene perché nello Shintoismo ci si riconosce in quanto giapponesi, prima e indipendentemente che esso sia accettato come verità religiosa. La realtà religiosa shintoista è composta da elementi diversi in cui un posto particolare spetta alle divinità, ai “Kami” appunto, ma di cui fanno parte anche altre componenti, come gli spiriti o anche alcuni fenomeni della natura.

È difficile stabilire quando lo shintoismo è sorto e si è affermato in Giappone; gli elementi che lo compongono appartengono alla preistoria di quel popolo, mentre una identificazione di esso che lo distingue da altre religioni si può considerare iniziata nell’ottavo secolo dopo Cristo, quando dopo la diffusione del Buddismo, in Giappone si fa distinzione tra la religiosità tradizionale, denominata appunto Shintoismo, e le nuove credenze che vengono introdotte e che appartengono alla tradizione buddista originaria dell’India. All’inizio dunque lo Shintoismo era un complesso di riti, cerimonie e culti di carattere agricolo e legate alle forze e ai cicli della natura, che venivano officiate dagli Sciamani. A partire dall’ottavo secolo dell’era cristiana assume una dimensione politica. Fu in quel secolo infatti che la tribù dei “Yamako” che si era assunta il compito di officiare le cerimonie religiose e i cui capi si erano proclamati “Capo dello Stato”, attribuì origini divine all’imperatore e alla sua famiglia. In questo modo veniva legittimato il potere dell’imperatore e sacralizzato il suo governo e con esso tutto l’assetto della struttura sociale e politica. Queste caratteristiche di sacralità si sono conservate nella storia del Giappone fino al termine della seconda guerra mondiale quando la natura divina dell’imperatore è stata sconfessata in un certo senso dagli eventi bellici che hanno visto l’imperatore, considerato di natura divina, sconfitto e con lui abbattuta la potenza giapponese ad opera soprattutto degli Stati Uniti d’America. Per farsi una idea meno approssimativa dello Shintoismo bisogna fare riferimento a quattro elementi essenziali che lo compongono, lo strutturano e lo caratterizzano in tutta la sua realtà: le Cerimonie religiose, gli Scritti sacri, i Miti e i Templi.

Le Cerimonie religiose sono costituite da preghiera, digiuni, offerte di oggetti personali o di prodotti della natura, riti purificatori ed altro del genere. Esse possono essere pubbliche, e queste si svolgono in particolari tempi dell’anno e in luoghi a ciò specificamente dedicati e riservati, oppure private, quando i singoli le compiono per proprio conto durante le visite che effettuano ai templi nelle circostanze più significative della vita, come ad esempio nella celebrazione dei matrimoni. Con le cerimonie religiose si intende rivolgere un culto ai Kami che sono divinità, ma intese come forze della natura legate a particolari località geografiche, quali montagne, grotte, pietre, ma anche alberi o altro. Lo scopo è ottenere da essi protezione ed assistenza. Tra le cerimonie, particolare importanza hanno quelle rivolte ad ottenere la purificazione. Il concetto di purezza nello Shintoismo è fondamentale; esso è inteso come allontanamento della morte e di ogni altra contaminazione derivante da cattiva condotta; per condotta cattiva si intende quella che ostacola o non favorisce il bene del gruppo. La contaminazione impedisce di potersi presentare ai Kami e di rendere da essi accettabili le proprie richieste. La purificazione, che avviene attraverso procedure rituali ben determinate, restituisce quella specie di innocenza indispensabile per essere fedeli shintoisti.

Per quanto riguarda gli scritti a carattere religioso è da precisare innanzitutto che lo Shintoismo – particolarità non indifferente rispetto alle religioni – non ha una “Scrittura sacra“ in senso stretto, come non ha trattati teologici che studino Dio, la sua natura e la sua relazione con gli uomini. Tutto questo esula dalla mentalità giapponese per la quale la religione riguarda il mondo presente. Gli scritti a carattere religioso presentano dunque racconti mitologici o riferiscono la storia di templi shintoisti e a volte anche buddisti; oppure contengono le norme da seguire nella religione nazionale, nelle cerimonie che si svolgono nei templi o sul modo di amministrarli. I più antichi di questi libri a carattere religioso appartengono al secolo Vlll d.C., presentano racconti mitologici sul passaggio dal governo dei Kami a quello degli uomini, raccontano storie sulla costruzione di templi e danno indicazioni su cerimonie sacre. Il loro contenuto costituisce la base di quelle dottrine e di quei riferimenti religiosi che sono patrimonio comune del popolo giapponese; ad esso si fa riferimento in modo particolare nei momenti in cui si sperimenta più intensamente il sentimento di nazionalità, come avvenne, ad esempio, nel periodo immediatamente precedente la seconda guerra mondiale. Un’altra raccolta di libri religiosi appartiene al lX e X secolo d.C.; il suo contenuto è vario e spazia dagli avvenimenti politici alle preghiere da recitarsi durante le liturgie.

Questo complesso di scritti costituisce e contiene anche una specie di storia ufficiale del popolo giapponese, che prende le mosse da inizi leggendari o mitologici e arriva fino al lX secolo quando la storia ufficiale si può dire che si arresta

I miti propri della tradizione e della civiltà giapponese sono in stretto rapporto con gli scritti e la letteratura di quella cultura in quanto sono narrati e tramandati da essi, soprattutto dalle opere composte nel secolo Vlll. Le narrazioni mitologiche in particolare hanno lo scopo principale di mostrare l’origine divina dell’imperatore e della sua famiglia e quindi di costruire un fondamento sacro per il suo potere. La mitologia intende anche dare una spiegazione sull’origine del mondo e sulla sua conformazione, sulla natura del bene del male, sul mondo degli spiriti, sul luogo e sulla condizione dell’uomo dopo la morte. Tutti questi ambiti e riferimenti della mitologia vengono attribuiti all’ “Età degli dei”. Essa termina con il cosiddetto primo imperatore; a lui seguono dei regni di durata lunghissima, anch’essi sostanzialmente mitologici. Il primo sovrano storicamente fondato appartiene con probabilità al lll secolo dell’era cristiana. Qui si può dire che termina la mitologia del Giappone, o anche che qui comincia la sua storia.

Circa i templi è bene ricordare che il Giappone è caratterizzato in tutto il territorio dalla presenza di essi. I templi hanno dimensioni diverse, sono circondati da un recinto sacro ed hanno sviluppato un particolare tipo di costruzione che potremmo chiamare architettura sacra: i tetti e i portali sono gli elementi più caratteristici dei templi shintoisti che a volte incorporano strutture proprie dei templi buddisti. La parte più importante è quella centrale, una specie di stanza nella quale si ritiene che abiti la divinità. Spesso la stanza è vuota o vi si conserva uno specchio. I templi sono destinati ad onorare gli dei, i kami, e generalmente sono  consacrati a specifici Kami. Fino al termine della seconda guerra mondiale, quando lo Shintoismo era la religione di Stato, i giapponesi avevano l’obbligo di fare riferimento ad un tempio al quale erano legati e per il quale dovevano versare dei contributi obbligatori; oggi tutto questo non esiste più. Solo il tempio di Yasukuni è un edificio sacro della nazione giapponese perché vi sono conservati i resti dei caduti in guerra e pertanto costituisce una specie di sacrario nazionale.

È difficile o piuttosto impossibile un raffronto tra il Cristianesimo e lo Shintoismo, siamo in ambiti e contesti del tutto diversi. Il Cristianesimo è da Dio e ha per scopo portare l’uomo a Dio. Nel possesso di Dio, già in questa vita ma in modo pieno e definitivo nella dimensione eterna, l’uomo raggiunge il suo fine ed entra nella felicità “piena e duratura”, che per altro non è qualcosa di distinto e diverso da Dio stesso. Anche lo Shintoismo, come religione, intende procurare la felicità umana che si può ottenere con l’aiuto delle divinità. Queste sono benevole nei confronti dell’uomo; i loro interventi sono sempre a suo favore. Gli dei vogliono arrecare all’uomo benessere, soddisfazione e felicità piena. Si tratta però sempre di una felicità che si realizza in questo mondo ed  in questa vita; è quindi segnata dal limite, dal provvisorio e precario e cioè dalle caratteristiche della vita umana e di tutto ciò che è intramondano. Potremmo dire che lo Shintoismo è la religione della vita nel mondo e dei beni che il mondo può offrire. Essi sono doni degli dei, ma gli dei più di questo non offrono e non possono offrire. Il fine trascendente dell’uomo non rientra nella prospettiva schintoista, la vita terrena non è proiettata e non aspira ad una pienezza oltre il tempo della storia ed oltre l’orizzonte mondano. La religione shintoista non attende nulla e non promette nulla per un’altra vita.

a cura della redazione*

L’ultima fatica di Ettore Quirico è un dvd che arricchisce e completa i suoi precedenti testi atlante dedicati all’anatomia dei punti e dei meridiani di agopuntura che abbiamo già presentato in rivista negli anni scorsi.

Si tratta di un sussidio di grande efficacia per la sua semplicità e comodità d’uso per chi voglia introdursi alla pratica dell’utilizzo dei più comuni punti di agopuntura mirabilmente descritti in Punti e Meridiani di Agopuntura di Quirico-Pedrali della CEA.

“La localizzazine e l’infissione del punto di agopuntura costituiscono un momento essenziale della terapia. Le manovre di localizzazione richiedono l’esecuzione di precisi movimenti da parte dell’agopuntore e sono assai diverse per ciascun punto. Anche la metodica di infissione varia a seconda della direzione e profondità di puntura e del tipo di sensazione di de qi evocata.

Gli atlanti di agopuntura, tra cui ricordiamo Punti e Meridiani di Agopuntura di Quirico-Pedrali della CEA, pur fornendo immagini e descrizioni dettagliate a riguardo, non riescono a “far vedere” come si procede nella realtà della pratica clinica per trattare correttamente i vari agopunti. Quindi gli studenti, nonostante le esercitazioni pratiche svolte in aula e negli ambulatori delle Scuole, faticano a comprendere e memorizzare questa parte centrale del loro percorso formativo. Il DVD, con circa 3 ore di video relativi alla localizzazione ed infissione dei 100 punti più utilizzati nella comune pratica clinica, fornisce all’agopuntore un supporto visivo essenziale per integrare e fissare le nozioni apprese sui testi nel corso delle lezioni teoriche e delle esercitazioni pratiche. Per ogni punto vengono fornite una scheda con etimologia del nome, immagine e filmato della localizzazione immagine e filmato dell’infissione.”

 

Lucio Sotte*

Il concetto di Vuoto

La nozione di Vuoto è un concetto fondamentale del Taoismo e dell’intera cultura cinese, che viene fatto proprio dalla medicina. La stessa cosmologia cinese parte da questo concetto: all’inizio c’è il Caos Primordiale, che viene osservato e definito come tai xu, Grande Vuoto, o anche come wu ji, Senza Limite o Senza Polarizzazione. Da questa «assenza» origina la vita.

Un passo del capitolo III dello Zhuang Zi ricorda come il Vuoto sia alla base della Cosmogonia: “Il dao (tao) ha per origine il Vuoto. Dal Vuoto è nato il cosmo da cui emana il qi”.

La vita del cosmo origina dal Grande Vuoto, la vita sul nostro pianeta inizia nel Vuoto Mediano, che può essere inteso a livello macrocosmico come lo spazio fecondo tra Cielo e Terra e a livello microcosmico umano come il luogo della libera circolazione dei soffi vitali.

Un passo del capitolo XI del Dao De Jing illumina sul significato di Vuoto nel pensiero taoista: “Trenta raggi si congiungono a un mozzo unico: questo vuoto nel carro permette l’uso. Con una zolla d’argilla si dà forma a un vaso: questo vuoto nel vaso permette l’uso. Si dispongono porte e finestre in una stanza: questo vuoto nella stanza permette l’uso. L’avere permette il vantaggio, il non avere l’uso”.

I trenta raggi della ruota indicano i trenta giorni del mese, il mese suggerisce le stagioni e il trascorrere del tempo dell’anno, cioè la vita dell’universo ritmata dal tempo del Cielo. Alla stessa maniera il vaso di argilla delimita uno spazio che è correlato simbolicamente alla Terra.

Le porte e le finestre delimitano gli ambienti della casa abitata dall’Uomo.

La triade Cielo-Uomo-Terra viene messa a confronto con i concetti di Pieno e di Vuoto. Il Pieno, rappresentato dai raggi della ruota, dalle pareti del vaso e dagli infissi della casa, costituisce il visibile della struttura, ma il Vuoto del perno della ruota, della cavità del vaso e degli ambienti della casa rappresenta l’invisibile che permette l’uso di ogni struttura. Il Vuoto è il luogo della circolazione dei soffi vitali ed è la sede degli scambi.

Il Vuoto è la condizione per ogni trasformazione, per l’accadere di ogni avvenimento: ciò è vero nella fisica e nella medicina cinesi, ma anche nelle arti come la letteratura, la musica e la danza.

Nella concezione cinese l’arte della scrittura è basata sul Vuoto, che viene in parte riempito dai tratti del pennello: la calligrafia si serve dello spazio bianco tra i tratti di ogni carattere per situare e definire i tratti stessi.

Nella pittura cinese lo spazio «non dipinto» spesso prevale su quello tratteggiato, come a voler significare che è il «Vuoto» a definire il «Pieno». Nella calligrafia come nella pittura la dialettica Vuoto-Pieno è uno strumento per portare alla luce gli effetti di un’altra dialettica: quella yin-yang. È il qi dell’artista che guida il pennello a realizzare nel carattere o nel tratto pittorico un’opera che sia una sorta di microcosmo che richiama il macrocosmo: quel macrocosmo il quale procede da un soffio primordiale che sfrutta appunto il «Vuoto» per circolare.

La rappresentazione simbolica del Vuoto è la Vallata, un incavo «vuoto» che genera e nutre tutti gli esseri e le cose che la abitano e non si esaurisce mai, come afferma il Dao De Jing  al capitolo VI: “Lo spirito della Vallata vive per sempre; qui si parla della Femmina misteriosa. La Femmina misteriosa ha un’apertura da cui escono Cielo e Terra. L’impercettibile filo fila indefinitamente, vi si attinge senza mai esaurirlo”.

Nell’arte della musica il silenzio tra una nota e la successiva permette loro di situarsi e accadere dando ritmo al brano.

Nella poesia si utilizzano parole «vuote». Lo stesso accade per la danza che, in analogia alle ginnastiche mediche e alle arti marziali, si fonda su un raffinato calcolo del Vuoto e del Pieno nell’appoggio del peso del corpo, così come nella realizzazione dei gesti che strutturano i movimenti.

Da questa concezione di Vuoto ne deriva una seconda altrettanto importante: il debole vince il forte, lo scipito ha più gusto del saporito. Per esprimere questi concetti si fa di frequente riferimento alla natura dell’acqua che, apparentemente debole, vince ogni ostacolo, discende, penetra e umidifica ogni cosa.

Il capitolo XLIII del Dao De Jing  afferma: “Ciò che vi è di più tenero al mondo alla lunga vince ciò che vi è di più solido. Ciò che non ha penetra ciò che non ha vuoti. Da questo apprendiamo il vantaggio del non agire. L’insegnamento senza parole, il vantaggio del non agire, pochi vi arrivano”.

E sempre dal capitolo XXXVI del Dao De Jing: “Flessibile e debole trionfano su duro e forte”.

Così accade che negli esercizi di qi gong l’attenzione sia sempre posta sulla «rilassatezza» delle masse muscolari che, proprio perché toniche, elastiche ma non irrigidite e congestionate, permettono al qi di fluire pienamente e realizzare compiutamente ogni gesto. Anche nelle arti marziali vengono utilizzati questi concetti: un colpo di gong fu (kung fu) è efficace quando l’atleta è in grado di condensarvi tutta la propria energia, che può sprigionarsi liberamente solo attraverso il Vuoto, perché il rilassamento muscolare che deriva dall’allenamento impedisce che ci siano delle rigidità da superare. Si vince non perché si è più forti e potenti dal punto di vista muscolare, ma perché si è in grado di governare appieno la propria energia ed esprimerla compiutamente con un gesto libero che non è ostacolato da nessuna pienezza.

Questi concetti valgono anche in medicina: uno dei meccanismi eziopatogenetici più frequentemente alla base dei fenomeni morbosi è quello del rallentamento e/o dell’ostruzione della circolazione del qi, che determina la malattia ostacolando i processi di produzione, distribuzione, purificazione del qi stesso.

Vari caratteri vengono utilizzati per esprimere ilconcetto di Vuoto: chong, che trasmette l’idea di un fluido espulso con violenza; kong, che indica lo spazio vuoto della volta celeste; infine xu, che si rapporta con l’idea di Vuoto come condizione per la circolazione silenziosa dei soffi vitali. Si tratta del Vuoto che descrive la condizione ideale nella quale gli elementi yin  si comportano naturalmente come tali, così come quelli yang , e tra i due poli yin-yang si ha un interscambio leggero e silenzioso di soffi.

Lo stato di salute è caratterizzato dal silenzio, non ci sono rumori di fondo, come se nulla accadesse. Il carattere xu rappresenta una collina deserta dove «nulla» ostacola il fluire regolare dei soffi.

 

Il «Vuoto del Cuore»

Un altro elemento fondamentale del Taoismo che si trasmette alla medicina cinese e che qui brevemente anticipiamo è una sorta di conseguenza della pratica del Vuoto applicata al «mentale» tramite il Cuore, che rappresenta simbolicamente quanto di più spirituale alberga nell’organismo.

La medicina cinese affida simbolicamente al «Cuore» e al sistema a esso correlato (apparato circolatorio, vene, arterie, vasi capillari, ecc.) il compito di svolgere nell’ambito dell’organismo il ruolo che il Sovrano svolge nell’ambito dello stato. Nel governo dello stato si distinguono due livelli: uno inferiore e ordinario e uno superiore e straordinario. Il governo ordinario è quello degli affari politici di tutti i giorni ed è affidato ai ministri, che nel nostro organismo sono simbolicamente rappresentati da altri organi, come ad esempio il Polmone o il Pericardio: essi non disturbano il Cuore per le questioni di poco conto che possono risolvere. Il governo superiore e straordinario è invece affidato solo al Sovrano ed è quello di dare “autenticità” alla vita del popolo, di guidare il popolo alla sua “vera realizzazione”: questo è il compito proprio del Sovrano e dunque del Cuore. Per svolgere questo compito occorre imparare e mettere in pratica l’«Arte del Cuore», ossia il lavoro sublime del Cuore, che consiste nel realizzare il «Vuoto del Cuore».

“Il Vuoto del Cuore non è un fenomeno statico e passivo ma è bene espresso dall’immagine dinamica del fluire di un fiume: l’acqua che scorre permette, nello stesso istante in cui scorre, all’acqua che arriva di prendere il suo posto, il posto dell’acqua appena passata; oppure dall’immagine dello specchio che riflette tutte le realtà. Il Vuoto del Cuore è perciò la condizione per aumentare la nostra percezione cosciente, libera da vizi e pregiudizi: è quella condizione libera dal passato e dal futuro che permette di vivere la pienezza dell’hic et nunc.”

Tre sono i termini che ricorrono continuamente nei testi classici per designare ciò che deve concorrere a mantenere questo Vuoto: wu yu , Senza Desiderio, wu zhi, Senza Conoscenza e wu wei , Senza Azione.

Il Cuore deve restare «senza desiderio» […] desiderio è il desiderio naturale, è la vita che vuole vivere.

 

Il Senza Desiderio è non restare attaccati all’oggetto del desiderio. Il desiderio viene, non lo si asseconda e questo permette ad altri desideri di venire. Allora si desidera e si resta Senza Desiderio.

 

Dunque il Vuoto del Cuore è osservare la regola del vivere Senza Desiderio: questa è la condizione di base per far affiorare il desiderio naturale della vita che vuole realizzarsi. Senza Desiderio è non attaccarsi agli oggetti del desiderio e mantenere il proprio «Cuore Vuoto» in modo da poter recepire e percepire tutti i desideri. Il «Vuoto del Cuore» permetta allo shen (il mentale, lo psichismo) di trovare un luogo adatto alla propria dimora. A questo proposito riportiamo un passaggio dello Xun Zi , capitolo XXI, che afferma: “Come può un uomo conoscere il dao (tao) ? Grazie al Cuore. Come può il Cuore conoscere? Grazie al Vuoto, perché il Vuoto non dirige verso le impressioni già tesaurizzate, ma verso ciò che deve essere ricevuto”.

Questo atteggiamento permette all’uomo la vera conoscenza, che non consiste per i taoisti nell’acquisizione di nozioni, ma al contrario nel «saper vivere» secondo un agire naturale che proprio perché naturale è una «conoscenza senza conoscenze».

 

Il «Non Agire»

La vita del cosmo è un flusso, uno scorrimento interminabile e ciclico fondato sul dao (tao) , che rappresenta il senso di questo flusso e contemporaneamente la Via da percorrere per adeguarsi a esso.

Il dao (tao) è il programma formativo di tutta la creazione come legge determinante di tutti i fenomeni naturali ed è anche la norma da rispettare per perseguire la salute e la felicità. Il dao (tao) è quindi la Via per  arrivare alla conoscenza e anche il metodo da seguire per poter conoscere: è contemporaneamente un contenuto, cioè la conoscenza, e un evento dinamico di conoscenza, cioè la strada, la via, il percorso.

Il Taoismo è inoltre una filosofia basata su una sorta di «egoismo», inteso in senso positivo e conservatore, come un mezzo, cioè, che consente all’uomo di concentrarsi nel seguire la Via che porta alla felicità nel pieno compimento di sé attraverso il metodo del «Non Agire»: wu wei , cioè non interferire con il corso naturale delle cose, ma anzi assecondarlo.

La conoscenza del dao  può essere raggiunta solo tramite una sorta di ascolto passivo, che si realizza quanto più è totale il silenzio che l’osservatore è in grado di produrre dentro di sé. Lao Zi sostiene infatti che “Il dào  segue le vie della Natura” e che l’uomo dovrebbe essere come l’acqua che costantemente si conforma a tutto quello che incontra. Per raggiungere questo scopo Lao Zi ci insegna che non bisogna perseguire gli interessi umani, che sono sempre dettati da impulsi personali spesso deleteri, bensì è indispensabile che l’uomo si concentri su una non attività di carattere ascetico, adeguandosi alle leggi naturali, conformandosi come microcosmo al corso del macrocosmo che lo circonda e lo comprende.

Nel Dao De Jing  si legge: “Ci sono quattro fenomeni grandiosi nell’universo; il genere umano è uno di questi. Il genere umano segue le vie della Terra. La Terra segue le vie del Cielo. Il Cielo segue le vie del dao . Il dao  segue le vie della Natura”.

 

Longevità, salute, sapienza e santità

Il Vuoto del Cuore e il Non Agire conducono al «Saper Fare», che consiste in un «Saper Essere» che da una parte conduce alla salute e dall’altra alla completa realizzazione di sé.

La visione taoista fa trasparire una sorta di consonanza tra salute e piena realizzazione di sé. Si realizza pienamente colui che perseguendo la Via riesce a fare silenzio all’interno del suo corpo per riuscire a coglierla pienamente e identificarsi con essa.

Nel capitolo I del Su Wen viene descritto il percorso che nei tempi antichi ha condotto gli uomini Autentici e quelli Assoluti all’immortalità.

Vengono poi citate altre due categorie di uomini, che realizzano nel presente la loro piena aspettativa di vita: i Sapienti, che arrivano al massimo della loro longevità e i Santi, che diventano centenari.

Attraverso queste due categorie viene descritto il lavoro che ogni uomo deve compiere su di sé per realizzare pienamente la sua salute e vivere compiutamente i giorni che il destino gli affida mediante il comportamento apparentemente «passivo» del Vuoto del Cuore e del Non Agire. Si tratta, come abbiamo già accennato, di seguire uno stile di vita che conduca all’eliminazione di tutti i rumori di fondo che disturbano la capacità di cogliere il possesso di sé, cioè la possibilità di adeguarsi al dao. Ciò accade contemporaneamente in senso fisico, psichico e spirituale, com’è ovvio per una medicina che non distingue le parti ma, al contrario, considera l’unità dell’individuo un postulato di base.

La Santità è un atteggiamento mentale e fisico di estremo rispetto di sé e di messa a frutto di tutti i propri carismi fondato sul Non Agire: si tratta di perseguire un agire autentico ed efficace, che è il contrario di quanto può apparire a prima vista l’espressione «Non Agire»: una sorta di rinuncia o di inattività. Non Agire è invece un Agire allo stesso modo e nello stesso senso della natura, assecondando il corso naturale. Ma per fare questo occorre eliminare ciò che ostacola l’ascolto vero del fluire naturale e anche il tumulto e la distrazione apportati dall’eccessiva stimolazione dei sensi.

Il capitolo XII del Dao De Jing  affronta il rapporto tra iperstimolazione sensoriale e Santità: “I Cinque colori accecano l’occhio, le Cinque note assordano l’orecchio, i Cinque sapori guastano la bocca […]. I Santi favorivano ventre e non occhio, rifiutavano l’esteriore e si attenevano a se stessi”.

Quando si dice che i Santi favorivano il «ventre» si intende che prediligevano la pienezza dei soffi vitali conservati nella regione addominale, mentre il non favorire l’occhio va inteso come un assecondare il controllo dei sensi.

Il Santo è l’uomo che perseguendo la Via naturale porta a termine i giorni che il destino gli ha assegnato tesaurizzando e ottimizzando tutte le energie che ha ricevuto al momento del concepimento, attenendosi a una regola sana che si traduce in un comportamento sano.

La longevità è vivere a lungo, ma soprattutto vivere bene, è Saper Essere non sperperando nulla di sé. I concetti di salute e di santità si vanno così a confondere l’uno con l’altro.

Un dato emerge chiaramente da questi aspetti del pensiero taoista applicato alla medicina: l’uomo è responsabile del proprio stato di salute, che può favorire con un comportamento corretto che ottimizza i lati positivi minimizzando gli aspetti negativi della sua costituzione o, al contrario, distruggere applicando uno stile di vita dissoluto o contrario alle necessità del suo organismo.

Appare chiaro, a partire da quanto appena affermato, come la prevenzione occupi un posto rilevante nella medicina cinese e si esplichi attraverso metodiche molteplici: dietetica, ginnastica, meditazione, farmacologia, agopuntura.

Il paziente cinese si reca dal medico per un check-up energetico prima di ammalarsi o ai primi sintomi di squilibrio e il compito del medico è quello di scoprire i settori più deboli dell’organismo allo scopo di suggerire al paziente come nutrirli o «tonificarli». La moderna gerontologia conferma molti aspetti dell’antica medicina cinese, e in particolare la necessità di eliminare i «rumori di fondo» del nostro organismo per il mantenimento dello stato di salute e la promozione della longevità. In questo senso promuovere la salute equivale a trovare il modo per far funzionare il motore del nostro organismo con il «minimo più basso possibile», evitando quegli stress ossidativi che sono alla base della maggior parte dei processi di invecchiamento.

Tra le pratiche di «lunga vita» è tenuta in particolare considerazione una serie di tecniche sessuali che hanno lo scopo di preservare il jing, ovvero la quintessenza vitale che tutti gli uomini ereditano al momento della nascita e che gradualmente diminuisce nel corso della vita, fino a esaurirsi completamente al momento della morte.

Dalla filosofia taoista deriva la sensibilità che la cultura cinese ha sempre dimostrato nei confronti della vita e della salute e di tutte le tecniche mirate alla loro conservazione e al loro miglioramento. Se il bene dell’uomo si identifica con la possibilità di portare a termine il proprio destino vivendo con serenità gli anni che ci sono stati assegnati, allora si spiega perché i taoisti privilegiassero nella loro vita tutte le pratiche che miravano a questo scopo. La concezione che la prevenzione delle malattie possa essere attuata attraverso la capacità di vivere in armonia con i ritmi della natura, limitando gli eccessi, allontanando le passioni e praticando costantemente le «tecniche di lunga vita» era già radicata ai tempi di Lao Zi. Il perfetto equilibrio tra microcosmo-uomo e macrocosmo-universo garantisce lo stato di salute e la corrispondenza tra questi due cosmi porta addirittura a concepire il corpo umano come una specie di paesaggio interno che si conforma a quello esterno.

Così i mari, il sole, la luna, i fiumi, le montagne danno nomi molto poetici e simbolici alle varie zone anatomiche del corpo e agli stessi punti di agopuntura e svolgono nel «paesaggio interno» compiti analoghi a quelli svolti nel macrocosmo.

Il medico di medicina cinese si pone di fronte al paziente con un duplice atteggiamento: da una parte utilizzare tutte le armi terapeutiche a sua disposizione per «curare» la malattia già in atto o «mantenere» il più a lungo possibile lo stato di benessere, dall’altra «educare» il paziente a conoscere se stesso e adeguare il proprio comportamento fisico, psichico e sessuale al fine di realizzare pienamente le proprie potenzialità. Questo secondo aspetto della medicina cinese è fondamentale per la sua più compiuta espressione in ambito preventivo.

 

Bibliografia

Sotte L., ed altri, Fondamenti di Agopuntura e Medicina Cinese, CEA, Milano, 2006

 

 Lucio Sotte*, Direttore di Olos e Logos, Dialoghi di Medicina Integrata

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Il premio Nobel per la medicina è stato assegnato il 5 ottobre 2015 a Tu Youyou, una dottoressa cinese che ha scoperto l’artemisina, la molecola utilizzata ormai in tutto il mondo per la cura della malaria che ha[*] salvato e sta salvando milioni di vite dai danni di questa pericolosa malattia.

Dopo Ronald Ross nel 1902 e Alphonse Laveran nel 1907, la professoressa Tu Youyou è la terza scienziata ad essersi distinta con un Nobel per un lavoro sulla malaria (200 milioni di casi e più di mezzo milione di decessi registrati nel 2013, una delle principali cause di mortalità nel Mezzogiorno del mondo. L’Africa è il continente più colpito: il 90% dei decessi, soprattutto dei bambini).

Tu Youyou ha dedicato gran parte della sua carriera e passato gran parte della sua vita nei laboratori dell’Accademia di Medicina Tradizionale Cinese di Pechino, studiando numerose piante della tradizione cinese e tra queste appunto l’Artemisia annua. L’artemisina è stata da lei isolata nel 1972 e nel tempo ha sostituito il chinino nelle forme più gravi della malattia.

Il premio Nobel la dottoressa Tu Youyou se l’è proprio meritato, ma una citazione andrebbe fatta anche ad altri due medici cinesi ai cui studi Tu Youyou si è rifatta per “riscoprire” l’azione antimalarica dell’artemisina: Ge Hong, del III secolo dopo Cristo e Li Shi Zhen vissuto nel XVI secolo. Senza le loro osservazioni sugli effetti antimalarici dell’Artemisia annua, tramandati fino ad oggi attraverso le loro opere redatte rispettivamente 400 e 1700 anni or sono, gli studi di Tu Youyou non si sarebbero mai avviati e la malaria sarebbe ancora intrattabile nei casi resistenti.

Ma come si è arrivati a questa scoperta?

È molto interessante ed istruttivo raccontare l’intreccio di questa vicenda che mescola la storia della Cina e dell’Indocina degli Anni ’60 e ‘70, la moderna ricerca della biomedicina e le antichissime conoscenze della medicina tradizionale cinese.

Negli Anni ’60, mentre in Vietnam si combatteva la feroce guerra tra Nord e Sud, i vietcong, i soldati del Vietnam del Nord del generale Ho Chi Minh, venivano falcidiati dalla malaria più ancora che dai bombardamenti delle truppe americane. Il territorio in cui erano costretti a combattere infatti era infestato dal Plasmodium falciparum, agente infettivo della malaria. Fu per questo motivo che la Cina, che appoggiava l’esercito del Nord Vietnam, avviò un progetto di ricerca per verificare se fosse possibile mettere a punto qualche nuova cura per aiutare i soldati malati.

Il progetto di studio venne deciso il 23 di maggio del 1967 e prese il nome di “progetto 523” unendo le cifre del mese di maggio (5) e quelle del giorno del mese (23) in cui era stato deciso il suo avvio. Vennero analizzate numerose molecole di sintesi che tuttavia non dimostrarono di possedere effetti rilevanti sulla malaria e si decise allora di verificare se non fosse possibile fare tesoro delle antiche conoscenze della farmacologia tradizionale cinese che tutt’oggi viene studiata ed utilizzata in Cina e che annovera 5000 differenti erbe medicinali prescritte in base a centinaia di ricette spesso tramandate per secoli e talora per millenni.

L’incarico venne affidato all’Accademia di Medicina Tradizionale Cinese di Pechino, la più importante istituzione cinese del settore, che affidò la ricerca alla dottoressa Tu Youyou e ad un piccolo gruppo di esperti da lei diretto.

La dottoressa testò migliaia di piante senza ottenere grandi risultati fino a che non decise di rifarsi ad alcune antiche formule fitoterapiche cinesi utilizzate da millenni per la cura delle cosiddette “febbri intermittenti” o “febbri alternate a brividi”. In questo gruppo di patologie definite in cinese “nue” era classificata anticamente la sintomatologia con cui si presenta la malaria. Alla fine Tu Youyou scelse di fare tesoro delle conoscenze che nel III secolo dopo Cristo un famoso medico cinese di nome Ge Hong (283-343 d.C.) aveva tramandato ai posteri.

Ge Hong è l’autore di varie opere tra cui un testo che tutt’ora viene studiato nelle Facoltà di Medicina Tradizionale Cinese: il Zhou hou bei ji fang o Manuale di prescrizioni per le emergenze, redatto nel 321 d.C. Un volume di medicina che ha dunque 1700 anni di storia. In questa opera vengono presentate ed analizzate decine di ricette tradizionali della farmacologia cinese tra le quali quelle utilizzate per trattare le “febbri intermittenti” e dunque la “malaria”.

Molte di queste ricette contenevano l’Artemisia annua, un’erba medicinale che in cinese si chiama Qinghao. In particolare in una di queste formule si raccomandava di non utilizzare la decozione del farmaco ma una semplice immersione in acqua seguita da macerazione, spremitura e filtraggio. Tu Youyou provò a verificare nel ratto l’efficacia del farmaco ottenuto utilizzando questo antico metodo e, una volta compreso che l’estratto di Qinghao possedeva degli effetti terapeutici sulla malaria nell’animale da esperimento, pensò di mettere punto un metodo di estrazione che permettessero alla molecola originale contenuta nella pianta di conservarsi intatta senza alterazioni per mantenerne l’efficacia. Dal momento che l’antico testo di Ge Hong suggeriva di non sottoporre il Qinghao a decozione (metodo generalmente usato per la preparazione dei fitoterapici) ma ad una semplice macerazione in acqua e spremitura, Tu Youyou pensò che tanto più bassa sarebbe stata la temperatura utilizzata per la solubilizzazione e tanto più puro ed intatto sarebbe stato il principio attivo estratto dalla pianta. Decise dunque di utilizzare dei metodi che utilizzavano temperature più basse di quelle di ebollizione tipiche dei decotti (100° C) per ottenere l’estrazione del principio attivo. A questo scopo provò prima la soluzione alcolica (etanolo) e successivamente quella eterea (la temperatura di evaporazione dell’etere è di poco superiore ai 30°C). Si accorse che utilizzando queste metodiche il farmaco estratto era assai più potente e verificò che in realtà la molecola efficace sulla malaria era l’artemisina, uno dei principi attivi estratti dal Qinghao che definì in cinese Qinghaosu, sostanzialmente estratto di Qinghao.

La dottoressa venne trasferita a proseguire i suoi studi nell’isola di Hainan che si trova nel Sud della Cina, un territorio dove la malaria era endemica. Dovette abbandonare la sua bambina (che racconta che al suo ritorno non riusciva nemmeno a riconoscerla) ed il marito (un ingegnere che nel frattempo era stato inviato in un campo di rieducazione lontano da Pechino). Erano gli Anni ’60, i tempi della “rivoluzione culturale” e molti intellettuali erano costretti a vivere in campi di rieducazione dove trascorsero mesi e talora anni.

L’artemisina fu testata prima direttamente dalla dottoressa Tu e dai membri del gruppo di studio sulla malaria per verificarne l’assenza di effetti collaterali e poi in vivo su una popolazione più ampia affetta da malaria per verificarne l’azione terapeutica. Ci si rese conto che in realtà la nuova molecola era in grado di combattere efficacemente la malattia perché l’artemisina è uno schizonticida ematico molto potente e rapido la cui struttura chimica è diversa da qualsiasi altro farmaco anti-malarico e pertanto non presenta ancora problemi di farmaco-resistenza. Successivamente, all’inizio degli Anni ’70, iniziò la produzione industriale del farmaco che fu utilizzato con grande efficacia e sempre più ampia diffusione in particolare nelle forme di malaria clorochina resistenti.

La notizia dell’efficacia della nuova terapia cominciò a trapelare anche all’estero fino a che anche le case farmaceutiche occidentali tra cui la Novartis non iniziarono a produrre farmaci a base di artemisina per il trattamento della malaria in tutto il mondo.

Nel frattempo la vicenda di come si era arrivati alla scoperta di questa molecola fu dimenticata fino a che, nel 2007, nel corso di un congresso sulla malaria e che si teneva a Shanghai, un gruppo dei ricercatori degli Stati Uniti non chiese ragguagli a proposito della scoperta dell’artemisina ai colleghi cinesi. Fu soltanto alla fine di una lunga ricerca avviata a seguito di questa richiesta che la storia della dottoressa Tu Youyou venne finalmente alla luce.

È molto suggestivo pensare che questa scoperta realizzata del 1972 si sia avvalsa delle conoscenze descritte da Ge Hong nel III secolo dopo Cristo, cioè oltre 1700 anni or sono. Forse varrebbe la pena di farlo resuscitare per assegnare anche a lui almeno una citazione per il Nobel!!!

 

I colleghi che come me si interessano dalla fine degli Anni ’80 di questi argomenti hanno appreso con grande soddisfazione questa notizia che inizia a dare lustro ad uno dei più gradi “tesori” che medicina cinese offre alla scienza medica: la sua antica farmacologia!

Sono anni che sosteniamo la grande efficacia di questa antichissima farmacologia che ha superato la prova del tempo dal momento che moltissime delle ricette tuttora in uso sono state “inventate” 200, 500 ma anche 1800 anni or sono. Ciò significa che sono state testate su milioni di persone per centinaia e talora migliaia di anni ed hanno dimostrato di possedere grandi effetti preventivi e terapeutici. Ovviamente vanno studiate anche in termini biomedici e questa è la sfida attuale ormai da tempo iniziata in Cina nei laboratori delle numerose Facoltà di Medicina Tradizionale Cinese e delle grandi ditte produttrici di fitofarmaci.

La farmacologia cinese è un magnifico “tesoro” che l’antica tradizione medica estremo orientale offre al mondo medico occidentale sia per un suo uso tradizionale che per l’avvio di un grande progetto di ricerca scientifica. Basta pensare che nell’ultima edizione della farmacopea cinese sono citate 4952 differenti sostanze medicinali naturali per intuire quali grandi prospettive si possono avviare approfondendo con le moderne tecniche di analisi  gli effetti delle migliaia di principi attivi in esse contenuti, la loro farmacodinamica e farmacocinetica.

La scoperta dell’artemisina è soltanto un esempio di come le antiche conoscenze possano essere sfruttate nel III millennio.

 

Dalla Prefazione alla Collana Trattato di Agopuntura e Medicina Cinese

del Prof. Paolo Mantegazza,

Ordinario di Farmacologia della Facoltà di Medicina e Chirurgia e Magnifico Rettore dell’Università degli Studi di Milano

 

La medicina cinese è nata più di duemila anni orsono e si è sviluppata al di fuori del contesto della scienza biomedica; ciò significa che i suoi fondamenti, le sue procedure e i suoi risultati debbono essere interpretati e analizzati, per poter essere validati, anche attraverso i procedimenti scientifici tipici del mondo medico occidentale. D’altra parte, lo sviluppo di questo sapere medico si fonda su una modalità di ragionamento di natura analogico-simbolica, che è assai differente da quella analitico-sperimentale della biomedicina, e talora il dialogo tra i due sistemi risulta assai difficile.

Questo è il motivo per cui una conoscenza approfondita della MTC e un confronto serio tra i due sistemi di cura costituiscono la base fondamentale per un’integrazione della medicina tradizionale cinese in Occidente.

L’integrazione dei due sistemi di cura è un obiettivo ambizioso per raggiungere il quale occorre un grande lavoro. Tale lavoro è appena iniziato e non può prescindere dalla necessità di accogliere senza preconcetti gli effetti di metodi di affronto del problema salute-malattia differenti da quelli da noi in uso e, contemporaneamente, dalla necessità di vagliare e validare tali metodi, affidandosi alle procedure più sofisticate della ricerca clinico-sperimentale.

“Il contributo dell’agopuntura e della medicina cinese nel trattamento dell’infertilità e come supporto delle tecniche di procreazione assistita”

Centro Congressi Savoia Hotel Regency via del Pilastri, 2 – Bologna

Puoi scaricare qui il programma del convegno

Stefano Villamena [1] *

1. Profili introduttivi;

2. Protagonismo regionale e (reazioni della) Corte costituzionale;

3. Terapie non convenzionali e d.lgs. n. 502/1992, ovvero dell’integrazione all’assistenza sanitaria;

1. 4.  Accordo Stato-Regioni del 2013 come nuovo paradigma per definire il corretto rapporto fra medicine (convenzionali e non);

5. Recente disciplina regionale attuativa dell’Accordo del 2013;

6. Sintesi conclusiva

 

1. Profili introduttivi

Tradizionalmente il nostro ordinamento pubblicistico non si occupa della nozione: «medicina». E ciò vale sia per la medicina convenzionale sia per quella non convenzionale. Implicitamente tale aspetto è lasciato alla cultura medica e al mondo accademico.

Al contrario grande attenzione è stata dedicata alla normativa in tema di professioni sanitarie e, in connessione a questa, all’esercizio abusivo della professione.

Come noto questa ipotesi di reato è prevista all’art. 348 del nostro codice penale, in base al quale «Chiunque abusivamente esercita una professione per cui è richiesta una speciale abilitazione dello Stato, è punito con la reclusione fino a sei mesi o con la multa da euro 103 a euro 516».

Lo sviluppo della normativa in tema di professioni sanitarie è in parte legato proprio al contenuto così vasto dell’art. 348 cit., al punto che si parla di una norma penale in bianco (sigh!). A causa della sua indeterminatezza, il legislatore e la giurisprudenza hanno dovuto precisare la materia professioni sanitarie.

La giurisprudenza dà colore in particolare all’attività medica, stabilendo che essa è caratterizzata da trattamenti invasivi e incidenti sull’organismo del paziente, i quali possono consentirsi soltanto a professionisti medici regolarmente abilitati[2]. Ma non solo.

Rientra infatti in tale attività (medica) anche una semplice diagnosi relativa ad un’alterazione organica o una diagnosi relativa ad un disturbo funzionale del corpo o della mente, così come l’individuazione dei rimedi e la somministrazione degli stessi.

Il nostro legislatore si è invece dedicato alla individuazione dei profili professionali. Soprattutto per la sua rilevanza e delicatezza in termini di interesse pubblico, la disciplina delle professioni sanitarie è stata da sempre riservata alla competenza statale.

Attualmente questa ha portata molto estesa.

Dato comune è la sottoposizione della stessa al principio di legalità: nel senso che tutte le discipline sanitarie hanno alla base una normativa che le disciplini.

Così possono individuarsi le classiche professioni sanitarie di «farmacista» (d.lgs. n. 258/1991); medico chirurgo (d.lgs. n. 368/1999); odontoiatra (l. n. 409/1985); veterinario (l. n. 750/1984); psicologo (l. n. 56/1989).

Ma oltre a quelle classiche (al cui interno si distinguono anche quelle specialistiche) si aggiungono poi le professioni sanitarie infermieristiche e ostetriche; di tecnico di riabilitazione psichiatrica; di terapista occupazionale; di educatore professionale (cui non è necessario richiamare i riferimenti normativi per esigenze di fluidità dell’esposizione).

Ancora, le professioni «sanitarie riabilitative» di podologo, fisioterapista, logopedista e ortottista. Quelle «tecnico sanitarie», a loro volta suddivise in area tecnico-diagnostica (tecnico audiometrista; tecnico sanitario di laboratorio biomedico; tecnico sanitario di radiologia medica; tecnico di neurofisiopatologia) e area tecnico-assistenziale (tecnico ortopedico; tecnico audioprotesista; tecnico della fisiopatologia cardiocircolatoria e perfusione cardiovascolare; igienista dentale; dietista)

Ancora, tecnico della prevenzione nell’ambiente e nei luoghi di lavoro e assistente sanitario. Così come le figure di operatori di «interesse sanitario»: masso fisioterapista; nonché le figure di «arte ausiliaria delle professioni sanitarie»: massaggiatore; capo bagnino stabilimenti idroterapici; ottico; odontotecnico e puericultrice.

È lampante che la normativa in tema proprio non manchi! A fronte di ciò, che spazio hanno le medicine non convenzionali?

A giudicare da quanto indicato fino ad ora poco o nulla. Nel senso che il nostro ordinamento pubblicistico, almeno dal lato dello Stato centrale, e a prescindere in questa sede da quanto indicato a livello di ordine professionale, non considera questo profilo, quasi come se nella realtà non ci fossero in Italia professionisti che ogni giorno curano un buon numero di persone con la medicina non convenzionale (o “complementare” che dir si voglia), ossia con quella sganciata dalle professioni sopra indicate.

 

2. Protagonismo regionale e (reazioni della) Corte costituzionale

Così, per trovare qualche importante riferimento normativo occorre guardare all’ordinamento regionale: vero protagonista in tema.

Tuttavia un tale protagonismo non è privo di insidie e (come si dirà) di cocenti delusioni. Infatti, come detto, la materia «professioni sanitarie» è da sempre appannaggio dello Stato. Un profilo – questo – di cui tener conto quando si intende disciplinare la materia, nel senso che essa rappresenta una sorta di campo minato per poteri diversi da quelli riconducibili allo Stato (centrale).

Apri pista in tema fu la Regione Piemonte. Infatti, con una legge approvata nel 2002[3], tale Regione ha provveduto a regolamentare le «pratiche terapeutiche e le discipline non convenzionali». Scopo principale della normativa era quello di indicare: a) casi di medicina non convenzionale; b) precisare i requisiti per gli istituti di formazione che avrebbero dovuto formare i professionisti del settore; c) istituire un registro regionale (non vincolante ai fini dello svolgimento della professione) degli operatori di pratiche terapeutiche e delle discipline non convenzionali.

La normativa richiamata appartiene però alla storia, poiché nel 2003 è stata demolita per intero dalla Corte costituzionale[4].

La cancellazione è stata però determinata da profili formali, rispetto a cui, cioè, rilevavano più aspetti legati al riparto di competenze fra Stato-Regioni, che non la sostanza delle cose affermate. Per questo motivo tale legge si può prendere per buona tuttora, e di ciò vi è conferma nelle più recenti esperienze regionali, in particolare della Regione Marche del 2013 e della Regione Umbria del 2014 (infra).

Merita osservare che la legge piemontese elencava (e riconosceva) ben 12 casi fra pratiche terapeutiche e discipline non convenzionali: agopuntura; fitoterapia; omeopatia; omotossicologia; medicina antroposofica; medicina tradizionale cinese; ayurveda; naturopatia; shiatsu; reflessologia; osteopatia; chiropratica.

Già da queste rapide battute si comprende il grande interesse che ha per questo tema la disciplina in parola, sulla scia della quale la Regione Piemonte approvò una nuova legge in tema di «Regolamentazione delle discipline bio-naturali[5]» (definite come le «pratiche che si prefiggono il compito di promuovere lo stato di benessere ed un miglioramento della qualità della vita della persona», mediante «l’armonizzazione della persona con se stessa e con gli ambienti sociale, culturale e naturale che la circondano»[6]). Ma anche in questo caso il giudice delle leggi ha provveduto ad annullare l’atto indicato, precisando (come fatto in precedenza) che «L’impianto generale, lo scopo esplicito ed il contenuto della legge … rendono evidente che l’oggetto della normativa in esame (e, di conseguenza, della proposta questione di legittimità costituzionale) va ricondotto alla materia delle “professioni”, contemplata dal terzo comma dell’art. 117 Cost.»[7].

Infine, medesima sorte è toccata ad altre normative similari: legge della Regione Campania n. 18/2005, in tema di «Norme sulla musicoterapia e riconoscimento della figura professionale di musico terapista»[8] e legge della Regione Liguria n. 18/2004, «Norme regionali sulle discipline bionaturali per il benessere»[9], con cui la Regione riconosceva la qualifica di operatore nelle discipline bionaturali per il benessere: shiatsu, riflessologia, watsu, pranoterapia, naturopatia, yoga, kinesiologia e massaggio tradizionale.

 

3. Terapie non convenzionali e d.lgs. n. 502/1992, ovvero dell’integrazione all’assistenza sanitaria

Migliore sorte è invece toccata a quelle discipline regionali che, basandosi sulla normativa statale, si limitavano più sommessamente a prevedere forme di assistenza sanitaria integrativa rispetto a quelle assicurate dal Servizio sanitario nazionale (sulla base del d.lgs. n. 502/1992).

In particolare, all’art. 9 di tale atto fondamentale (è quello che determina l’aziendalizzazione del servizio sanitario italiano) si precisa che possono costituirsi «Fondi integrativi del Servizio sanitario», «finalizzati a potenziare l’erogazione di trattamenti e prestazioni non comprese nei livelli uniformi ed essenziali di assistenza … definiti dal Piano sanitario …». Fra tali prestazioni sono indicate anche quelle di «medicina non convenzionale, ancorché erogate da strutture non accreditate».

Su questa base sono state ritenute legittime delibere regionali (nella forma di atti amministrativi generali) che assegnano risorse finanziarie (anche cospicue) a favore della medicina non convenzionale, senza però disciplinarla compiutamente.

Ad esempio nella Regione Campania, con la Delib. di G.R. n. 2317/2007, si sono fissate «Linee d’indirizzo per la ripartizione del fondo (anno 2006) per quanto attiene la medicina non convenzionale».

Nella Provincia di Bolzano, la legge provinciale n. 7 del 2001, recante «Riordinamento del Servizio sanitario provinciale», stabilisce, all’art. 4 quater, rubricato «Medicina non convenzionale», che «La Giunta provinciale, nel rispetto della normativa comunitaria e nazionale, definisce nel Piano sanitario provinciale le procedure per integrare la  medicina non convenzionale nel complesso degli interventi per la salute».

In Sicilia, il P.S.R. (Piano sanitario regionale[10]) stabilisce che «L’Azienda sanitaria, ai sensi dell’art. 9 del decreto legislativo n. 229/1999, può attivare l’erogazione di prestazioni di medicina non convenzionale».

 

4. Accordo Stato-Regioni del 2013 come nuovo paradigma per definire il corretto rapporto fra medicine(convenzionali e non)

A questa situazione di carenza normativa, e di mancato adeguamento del fatto al diritto, dovuto a ragioni più formali che sostanziali (nel senso che la Regione legiferava, lo Stato faceva ricorso, vincendo, a causa del mancato rispetto delle competenze) si contrappone un fatto (e un atto) nuovo: l’Accordo fra Stato e Regioni del 2013.

Da questo Accordo è subito germogliata una nuova normativa regionale (infra), invero non molto diversa da quella piemontese già menzionata, che forse aveva l’unica pecca di essere stata approvata in un momento prematuro, ossia precedente all’Accordo indicato.

In ragione del suo contenuto, valore e novità tale Accordo rappresenta uno spartiacque strutturale in tema. In virtù dello stesso alcuni limiti posti in materia al legislatore regionale potrebbero essere riconsiderati se non addirittura rimossi.

Per il tramite dell’Accordo cit. sono state dettate alcune regole (rivolte per ora ai soli medici chirurghi ed odontoiatri, dunque non a tutte le professioni mediche sopra ricordate) in tema di «agopuntura», «fitoterapia», «omeopatia».

Quanto indicato vale non soltanto a livello di professione sanitaria, ma anche con riferimento alla definizione legale di tali attività. In base all’art. 2 di tale Accordo, l’agopuntura è definita come «metodo diagnostico, clinico e terapeutico che si avvale dell’infissione di aghi metallici in ben determinate zone cutanee per ristabilire l’equilibrio di uno stato di salute alterato».

La fitoterapia è invece definita come «metodo terapeutico basato sull’uso delle piante medicinali o di loro derivati ed estratti, opportunamente trattati, che può avvenire secondo codici epistemologici appartenenti alla medicina tradizionale oppure anche all’interno di un sistema diagnostico-terapeutico sovrapponibile a quello utilizzato dalla medicina ufficiale».

Infine l’omeopatia è definita come «metodo diagnostico e terapeutico, basato sulla “Legge dei Simili”, che afferma la possibilità di curare un malato somministrandogli una o più sostanze in diluizione che, assunte da una persona sana, riproducono i sintomi caratteristici del suo stato patologico. Nella definizione di omeopatia sono comprese tutte le terapie che utilizzano medicinali in diluizione come specificato dal Decreto legislativo n. 219 del 24/4/2006 e successivi atti».

Sulla base di tale Accordo (che in base alle disposizioni transitorie terminerà di dispiegare completamente i suoi effetti a partire dai primi mesi del 2016), le tre discipline indicate (agopuntura, fitoterapia, omeopatia) assumono un ruolo e un rilievo senz’altro maggiore rispetto alle altre non menzionate (supra).

In coerenza a ciò si stabilisce in modo espresso (art. 1) che esse costituiscono «atto sanitario», come tali riservate al medico (chirurgo e odontoiatra, per ora, veterinario e farmacista, in seguito, ciascuno per le rispettive competenze; vedi disp. transitorie).

In questo senso le tre discipline indicate «affiancano la medicina ufficiale»[11].

Volendo tracciare una prima sintesi: scopo primario dell’Accordo è quello di garantire libertà di cura (diritto soggettivo), pur nel necessario rispetto di requisiti di sicurezza (interesse pubblico), per il tramite di un apposito elenco di abilitazione che individua professionisti in possesso di idonea formazione per lo svolgimento di tali attività. L’emblema di ciò è poi costituito dalla «certificazione di qualità», derivante dai criteri e requisiti dei percorsi formativi idonei a qualificare i professionisti che esercitano tali attività (minimi ed uniformi sull’intero territorio nazionale).

 

5. Recente disciplina regionale attuativa dell’Accordo del 2013

Sulle basi ricordate si inseriscono due recenti normative approvate rispettivamente dalla Regione Marche[12] e dalla Regione Umbria[13]. Leggi, queste, che si rifanno espressamente all’Accordo stipulato nel 2013, di cui si è dato conto nel paragrafo precedente.

Merita subito evidenziare che le tipologie mediche indicate dalle leggi in parola vanno ben oltre quelle dell’Accordo del 2013. Infatti, oltre alle tre classiche discipline «agopuntura», «fitoterapia», «omeopatia», si aggiungono, nel caso delle Marche, «antroposofia» e «omotossicologia»; e nel caso della Regione Umbria, «omotossicologia»; «medicina antroposofica»; «medicina ayurvedica» e «medicina tradizionale cinese».

Il cuore di entrambe le due leggi regionali menzionate (che per il momento si applicano ai soli medici-chirurghi e odontoiatri, e che in prospettiva futura si applicheranno anche ai medici veterinari e ai farmacisti, sulla base di un ulteriore accordo previsto nelle rispettive disposizioni tranistorie) sta nel fatto di voler certificare la qualità della formazione e (dunque) del relativo esercizio delle medicine qui in esame. È da questo obbiettivo individuato dall’Accordo del 2013 che derivano gli elenchi di professionisti esercenti le relative prestazioni. Per altro, l’iscrizione all’elenco, proprio per non rischiare il contrasto con la materia «professioni sanitarie», non costituisce condizione necessaria per il relativo esercizio. Naturalmente ai vari attori coinvolti (soprattutto Ordini professionali e Regione) spetterà definire i percorsi formativi ai fini della relativa iscrizione.

 

6. Sintesi conclusiva

Oltre a dare colore alla norma che si occupa di abusivo esercizio della professione (retro), poiché tutta la normativa (specie regionale) qui ricostruita va nel senso di riservare questa materia a mani esperte e abilitate, occorre dare conto del fatto che il nostro ordinamento sta sempre di più tentando di includere la medicina non convenzionale o complementare in quella ufficiale o convenzionale. Ciò avvenuto anche per una ragione “politica”, ossia perché negli ultimi tempi gli ordini professionali dei medici sono stati più attenti nel considerare queste discipline. Ad esempio, secondo l’art. 15 del Codice di Deontologia Medica il medico può prescrivere e adottare, sotto la sua diretta responsabilità, sistemi e metodi di prevenzione, diagnosi e cura non convenzionali nel rispetto del decoro e della dignità della professione».

Del resto va in questa direzione una previsione peculiare contenuta all’art. 1, comma 4, della legge regionale umbra del 2014 cit., secondo cui «La Regione favorisce l’accoglimento e l’integrazione di metodologie cliniche provenienti da altre culture e da altre esperienze conoscitive secondo le più recenti indicazioni fornite da studi di filosofia della scienza secondo il concetto di paradigma epistemologico». Può apparire strano che in una legge si facciano affermazioni simili. E lo è ancora di più se si considera che si tratta di una legge regionale. Ma qui gioca un ruolo fondamentale la particolarità della materia, così lontana dai nostri standard e anche per questo (o meglio soprattutto per questo) così ricca di fascino e di interesse di studio e approfondimento.

 

 

 

[1] Professore associato di Diritto amministrativo nella Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli studi di Macerata: stefano.villamena@unimc.it; cell.(+39) 3475366455.

[2] Fra le altre, Cass. pen., Sez. VI, 23 luglio 2012, n. 3006.

[3] L. r. n. 25/2002.

[4] Sent. n. 353/2003. Ciò poiché, secondo la Corte, l’art. 6, comma 3, del decreto legislativo 30 dicembre 1992, n. 502 e l’art. 1, comma 2, della legge 26 febbraio 1999, n. 42, hanno riservato allo Stato l’individuazione delle figure professionali in oggetto – quindi, degli operatori di pratiche terapeutiche “non convenzionali” – e hanno enunciato nella materia della “sanità” un principio fondamentale, da ritenersi vigente anche successivamente alla novellazione del Titolo V della Costituzione realizzata dalla legge costituzionale 18 ottobre 2001, n. 3. Per questa ragione l’Accordo del 2013 fra Stato e Regioni in tema è così rilevante (infra).

[5] L. r. n. 13/2004.

[6]  Art. 2, comma 1.

[7] Sent. n. 424/2005, punto 2.2., parte in diritto.

[8] Sent. n. 424/2006.

[9] Sent. n. 40/2006. La disciplina era stata approvata allo scopo di migliorare la qualità della vita e contribuire a realizzare il benessere dei propri cittadini” (art. 1, comma 1), che pone una regolamentazione complessiva delle discipline bionaturali per il benessere, con “l’obiettivo di educare la persona a stili di vita salubri e rispettosi dell’ambiente” e di “prevenire gli stati di disagio fisici e psichici stimolando le risorse vitali proprie di ciascun individuo senza perseguire finalità terapeutiche o curative” (art. 1, comma 2).

[10] D.P.Reg. 11-5-2000.

[11] Art. 1, comma 4.

[12] L.r. n. 43/2013 «Modalità di esercizio delle medicine complementari».

[13] L. r. n. 24/2014 «Modalità di esercizio delle medicine non convenzionali da parte dei medici chirurghi, degli odontoiatri, dei medici veterinari e dei farmacisti».

 

Aldo Stella*

16. Il pensiero in atto e il recupero di soggettività e coscienza

Poiché il nostro intendimento è indicare la necessità di andare oltre il pensiero procedurale, riteniamo essenziale precisare la differenza che sussiste tra il pensiero inteso come atto e il pensiero inteso come procedura. A nostro giudizio, si tratta di due forme semplicemente distinte di pensiero, ma intrinsecamente vincolate; non si tratta, insomma, di due forme irrimediabilmente contrapposte.

La prima considerazione che ci sentiamo di fare è che stiamo conducendo un’indagine sul pensiero e la stiamo conducendo mediante il pensiero. Il pensiero, dunque, in questo caso assume se stesso come oggetto e, pertanto, si configura come riflessivo. Quale rapporto sussiste, allora, tra il pensiero che pensa un qualunque contenuto e il pensiero che assume se stesso come contenuto?

Il pensiero può pensare qualunque contenuto solo perché può pensare se stesso. La funzione riflessiva, questo è il punto che vorremmo emergesse con chiarezza, costituisce il momento essenziale del pensare, perché solo in virtù di tale funzione il pensiero (noesis) si riconosce come pensiero e, solo perché si riconosce come pensiero, riconosce i dati-pensati (noemata) come “suoi” contenuti.

La seconda considerazione è vincolata al riconoscersi (sapersi) del pensiero: quando il pensiero pensa se stesso, esso, da un certo punto di vista, si differenzia, cioè si distingue in un pensiero pensante et in un pensiero pensato. Tuttavia, da un altro punto di vista, mantiene la sua identità di pensiero. Questa caratteristica del pensiero è veramente peculiare: il pensiero ha un’identità con se medesimo che non va intesa nel senso di un’unità immediata, tale cioè che è se stessa nel suo contrapporsi alla differenza. L’identità del pensiero, invece, è mediata, dal momento che il pensiero accetta la differenza e la ingloba come suo momento, un momento che viene bensì posto, ma anche trasceso.

I contenuti del pensiero, insomma, hanno valenza duplice: valgono come “altri” dal pensiero, ma anche come ciò che viene pensato e, quindi, come essenziali al porsi del pensiero in forma determinata.

Da un certo punto di vista, quindi, se il pensiero non pensasse qualcosa, sarebbe pensiero di nulla: non sarebbe pensiero affatto. Per questo aspetto, il pensiero fa della differenza il momento essenziale del suo costituirsi. Da un altro punto di vista, il pensiero non solo deve potersi differenziare, ma deve anche riconoscersi in questa differenziazione. E può riconoscersi nell’altro solo perché è uno in se stesso, ossia per la ragione che il livello in cui si differenzia non è quello nel quale è uno in quanto atto.

La terza considerazione è direttamente vincolata alla precedente. Poiché il pensiero poggia sulla differenza, ma non vi si riduce, esso è essenzialmente l’atto noetico del suo sapersi emergente sulla procedura dianoetica che lo esprime (dispone) come discorso, cioè come linguaggio. Il linguaggio, pertanto, rappresenta la differenza dal pensiero, che tuttavia non si oppone ad esso, ma che si lascia inverare da esso. Nous e dianoia non vanno visti, quindi, come contrapposti, perché l’atto è il fondamento e la procedura è il fondato.

Più precisamente, con l’espressione “nous” riteniamo si debba intendere l’atto di pensiero che vale come visione del noema (del contenuto di pensiero), ossia come quell’atto pensante che pone le condizioni perché il pensato possa venire determinato e descritto, cioè esposto dianoeticamente. Ciò consente di intendere adeguatamente anche l’esposizione dianoetica. Quest’ultima, per un verso, si fonda sull’atto noetico, ma, per altro verso, costituisce la forma determinata in cui l’atto noetico trova espressione: una forma indiretta, perché l’atto pensante (oggettivante) non può venire direttamente oggettivato (determinato) senza venire negato nel suo essere la condizione incondizionata dell’oggettivazione.

L’ipotesi che formuliamo è dunque questa: il pensiero riflessivo può venire considerato la sintesi di atto noetico e procedura dianoetica, ma una sintesi che domanda di venire adeguatamente pensata. L’atto è l’emergere del pensiero sui suoi contenuti, emergere che consente al pensiero di staccarsi anche da se stesso e di porre le proprie forme oggettivate. Queste ultime, invece, sono le modalità in cui il pensiero si svolge, ossia le forme che consentono al pensiero di esprimersi in un discorso (linguaggio), che può essere più o meno formalizzato.

Ebbene, l’essenza del pensiero riflessivo è, a nostro giudizio, quell’intenzione di verità e di unità che anima il conoscere, di qualunque processo conoscitivo si parli, e che, purtroppo, la cultura che oggi si impone in Occidente tende a rimuovere. Precisamente per questa ragione, riteniamo che la cultura tradizionale dell’Oriente possa svolgere un ruolo fondamentale: richiamarci al senso originario del pensare, quello per il quale si pensa per cogliere ciò che di vero c’è nel mondo.

Per pensare il mondo, dunque, lo si deve cogliere in una visione unitaria, collocandosi idealmente oltre di esso, perché solo così lo si può effettivamente oggettivare.

 

17. Pensiero riflessivo e concezione naturalizzata della mente

Il discorso svolto, se esaminato alla luce del dibattito che si svolge in quel particolare ambito della ricerca che viene denominato “filosofia della mente”, va decisamente contro corrente. Esso, infatti, non si colloca nella prospettiva naturalista e riduzionista, che si fonda sul principio di chiusura del mondo fisico. Inoltre, non accetta l’assunto di D.C. Dennett[1], il quale, riprendendo G. Ryle[2], afferma la necessità di superare il “dogma cartesiano dello spettro nella macchina”, ossia l’idea di un soggetto che valga come un “Autore Centrale (Central Meaner)”, in grado di dare un senso unitario alle molteplici funzioni psichiche.

A nostro giudizio, l’intento di smantellare il «capire» a favore di sotto-processi «stupidi e meccanici»[3] è legato alla volontà di eliminare ogni emergenza. Quest’ultima viene rifiutata dalla concezione meccanicista sia perché vìola il principio di chiusura del mondo fisico, essenziale per configurare una scienza naturalizzata della mente, sia perché sembra aprire un regresso all’infinito: se si ammette un’emergenza, se ne possono ammettere infinite altre.

Ebbene, il punto debole della concezione meccanicista e riduzionista ci pare si collochi proprio nel suo momento sorgivo, cioè nell’immagine sprezzante dell’autocoscienza definita lo “spettro nella macchina”. In effetti, il problema non è l’autocoscienza quanto la definizione di “macchina”, che invece sembra ovvia a coloro che propongono la naturalizzazione del mentale. Ci sentiamo di obiettare quanto segue: poiché il definire (determinare) non può non implicare il differenziare, ne consegue che è possibile determinare qualcosa come automatico (una macchina) solo a condizione che vi sia qualcosa che, invece, automatico non è. E postulare il “non automatico” equivale a richiedere un pensiero cosciente.

Del resto, senza un pensiero cosciente e riflessivo viene preclusa la possibilità di “definire”, e questo sembra essere sfuggito a Dennett, il quale, non valorizzando il “sapere”, ammette implicitamente di non sapere la ragione del suo prescindere dal sapere.

A nostro giudizio, insomma, è precisamente il sapere che fonda ogni definizione-determinazione-affermazione, che non può essere automatica senza aprire un regressus in indefinitum. Ciò che è automatico, infatti, assume acriticamente una premessa e la svolge in conformità a regole; ma, poiché la premessa è solo assunta, essa postula il processo automatico dell’assumere, che a sua volta postula una nuova premessa, e così via all’infinito. Non siamo di fronte, quindi, ad una procedura dianoetica, ma ad una procedura solo meccanica e la differenza tra i due tipi di procedure è molto importante.

Per evitare il circolo vizioso, pertanto, non si può non ricorrere ad una fondazione, cioè ad un pensiero noetico, il quale, lungi dall’assumere acriticamente, pone il punto di partenza della procedura dianoetica perché sa riconoscerne la funzione e sa di riconoscerla.

La funzione riflessiva e la funzione critica, questo è il punto da sottolineare con forza, coincidono e sono vincolate alla capacità del pensiero di disporsi ad un livello ulteriore rispetto alle procedure, che possono venire definite “ragionamenti” e che costituiscono le forme oggettivate del pensiero. Emergendo oltre le forme, il pensiero cosciente ne coglie il limite e non si riduce ad esse. Potremmo dire che il pensiero è cosciente proprio perché è consapevole di se stesso, senza ridursi al “sé” di cui ha coscienza, così che il cum-scire si rivela un sapere che, tenendo insieme pensiero oggettivante e pensiero oggettivato, implica necessariamente il sapere di sapere.

Questo sapere di sapere non è equiparabile ad una procedura cognitiva, dunque non è esprimibile in forma di algoritmo né la funzione riflessiva è assimilabile alla funzione ricorsiva. Il sapere di sapere costituisce, piuttosto, la presenza a sé del sapere (coscienza), che consente al sapere di rendere presente ogni altro da sé. Se la coscienza non fosse presente a se stessa, insomma, nulla sarebbe presente alla coscienza. Se il sapere non fosse sapere di sapere, non sarebbe sapere affatto.

In questo senso, il pensiero non può non essere esplicito e cosciente. Di contro, le forme procedurali non necessariamente sono esplicite. Molto spesso, anzi, esse sono implicite, perché coincidono con i processi di elaborazione delle informazioni che avvengono automaticamente.

Le forme implicite, non di meno, possono venire esplicitate e la funzione esplicitante può venire svolta solo dal pensiero riflessivo e cosciente. Senza tale funzione, quelle procedure, permanendo tacite, non diventerebbero mai oggetto di riflessione, così che di esse si ignorerebbe l’esistenza.

Inoltre, senza la funzione cosciente esse non potrebbero mai venire considerate procedure di pensiero, giacché è solo mediante tale funzione che il pensiero si riconosce come pensiero e può così individuare i molteplici processi in cui si esprime.

Il pensiero riflessivo e critico, questo è il punto fondamentale, intende discutere ogni assunto, perché non accetta di vincolarsi a presupposti indimostrati. Se, infatti, tali presupposti fossero falsi, anche la conclusione risulterebbe necessariamente falsa, se la procedura fosse corretta.

Quando il pensiero si interroga intorno alla verità degli assunti, esso emerge oltre la dimensione meccanica e procedurale, perché pone la procedura come oggetto di riflessione. Si potrebbe dire che, a fronte del procedere acritico dei ragionamenti, il pensiero riflessivo retrocede problematicamente su di essi. La riflessione sul ragionamento, pertanto, non è volta a produrre risultati esatti, che siano cioè in conformità con le premesse e con le regole del calcolo logico o operazionale, ma è volta a determinare il limite di validità di tale esattezza.

L’importanza della funzione riflessiva e critica, dunque, è enorme, perché essa evita che le procedure possano venire assolutizzate e così lascia sempre aperta la possibilità di una forma ulteriore di pensiero, cioè di una procedura diversa e alternativa rispetto a quelle ordinarie e acquisite.

E tuttavia, se pure il pensiero riflessivo evidenzia il limite che immane intrinsecamente ad ogni procedura, anche esso non può evitare di consegnarsi alle forme procedurali, se intende svolgersi secondo una qualche forma determinata. Anche per esercitare una critica, in sintesi, si devono assumere un punto di partenza nonché delle regole, che garantiscano una forma logica mediante cui la critica possa svolgersi.   Proprio per questa ragione abbiamo affermato che il pensiero critico non può non essere innanzi tutto autocritico, cioè deve riconoscere che l’istanza critica, che è innegabile perché indica l’intenzione di verità che anima ogni pensiero, deve comunque trovare una conciliazione con l’istanza procedurale, che è inevitabile, perché senza la procedura la critica permarrebbe indeterminata e, dunque, informe.

Quanto detto getta le basi per poter svolgere un confronto tra le forme tacite di pensiero e le forme esplicite, che sono espressione di un pensiero riflessivo e cosciente. Dalle considerazioni svolte si evince come primo aspetto che la procedura del pensiero cosciente mantiene il rigore logico delle procedure automatiche, ma in più le orienta verso un obiettivo, che è saputo e riconosciuto come tale.

Il pensiero riflessivo e cosciente, dunque, si esprime certamente mediante procedure, dal momento che solo esse presentano forma determinata. Tuttavia, le procedure coscienti sono consapevolmente orientate ed inoltre l’obiettivo può venire continuamente rimesso in discussione, così che la procedura può subire nuovi orientamenti.

Il secondo aspetto da evidenziare è che le procedure coscienti non si svolgono in conformità a regole, bensì seguendo regole. Allorché si seguono regole, si decide e si sceglie di farlo, così che la coscienza, implicando una qualche forma di libertà, pone di nuovo al centro il ruolo di un soggetto, qualunque significato si voglia dare a questa espressione.

In ragione del fatto che la coscienza orienta e ri-orienta la procedura, individuando obiettivi che possono essere liberamente scelti e liberamente sostituiti, e del fatto che si seguono consapevolmente regole si parla di intenzionalità. Quest’ultima indica che l’attività del pensare si pone con una direzione (un senso), così che l’intenzione può venire descritta come un vettore. Il pensiero cosciente, pertanto, è vettoriale, perché si dirige verso una meta, che è saputa come tale.

Se volessimo fare un confronto con le procedure automatiche, per esempio con gli algoritmi genetici, potremmo dire che la congruenza degli AG con l’obiettivo (fitness) può venire stabilita soltanto da un valutatore (un soggetto) esterno alla procedura, il quale, oggettivando la procedura, confronta la popolazione degli individui, selezionata durante il processo, con l’obiettivo proposto. Di contro, il pensiero cosciente si caratterizza per il fatto che questo confronto è posto in essere dal pensiero stesso, giacché, essendo cosciente, esso è espressione di un soggetto, che decide come procedere e perché procedere.

Da questo punto di vista è possibile affermare che è precisamente la funzione riflessiva del pensiero che consente di compiere tale operazione. Quest’ultima, nella misura in cui continua ad essere una procedura regolata e logica, mantiene carattere meccanico; di contro, per quel tanto che è frutto di riflessione critica, strumentalizza l’aspetto meccanico e lo rende funzionale al progetto di ricerca, ossia al progetto di un soggetto.

18. Il valore ideale del sapere

La coscienza è la figura che, meglio di ogni altra, indica l’esigenza ideale di trascendere il fattuale, ossia l’esigenza di oltrepassare l’ordine all’interno del quale, tuttavia, si continua a permanere. Ci si colloca, inevitabilmente, nell’ordine dell’esperienza, nell’ordine delle determinazioni, delle conoscenze, dei discorsi, ma si intende, innegabilmente, emergere oltre tale ordine, onde pervenire alla sua verità, al suo fondamento, al principio, alla condizione incondizionata della serie dei condizionati, all’incontraddittorio, che emerga sulla contraddizione.

La coscienza che si orienta alla verità non si acquieta di fronte a ciò che si presenta e che, presentandosi, assume l’aspetto della verità. Essa interroga le presenze empiriche, vuole saggiarne la consistenza e, quando scopre che la singola presenza, lo “A” più volte indicato, rinvia ad altra presenza, cioè a “B”, per legittimare se stessa, e altrettanto fa “B” con “C”, essa riconosce il limite immanente a ciascuna presenza nonché all’ordine che tutte le contiene.

Riconosce così la contraddittorietà che sussiste tra l’intenzione e la pretesa. L’intenzione di tutto ciò che si presenta è di essere e di essere veramente; la pretesa è di ridurre ciò a cui si tende, il vero essere, a ciò che di fatto è: assumere cioè il fatto, tale quale esso si presenta, come verità, eliminando quella domanda che invece lo costituisce come fatto. Se l’intenzione è volta ad ottenere un fondamento, la pretesa è di averlo già ottenuto.

L’intenzione impedisce che ci si plachi, perché riconosce come vero solo l’ideale, cioè la condizione che evoca la ricerca, la orienta, e la compie, ma solo idealmente. La pretesa, invece, conosce un unico compimento: quello fattuale; per essa ogni esigenza, qualunque sia, può venire soddisfatta, è soltanto questione di tempo. Proprio in questo senso va interpretato il fatto che, nella lingua latina, espressione del pragmatismo della cultura romana, il participio passato di exigere (esigere) è exactus (esatto), a dimostrazione che i conti devono tornare, comunque. E tale pragmatismo è arrivato fino a noi: anzi, oggi si è assolutizzato.

Di contro non può darsi un “esattore” della verità. L’esigenza di verità non può venire soddisfatta di fatto; essa è un’esigenza che permane insoddisfatta, così che il vero si configura come l’esigito, mai come l’esatto. Tuttavia, è proprio questa esigenza che tiene perennemente in vita la ricerca, che spinge sempre oltre ciò che si trova, oltre il già noto, l’acquisito.

Il compimento, dunque, è da intendersi in senso ideale, come consapevolezza che, se la ricerca sorge come “sapere di non sapere”, e cioè a causa della mancanza della verità, pur tuttavia questa mancanza è saputa, cosicché essa sorge proprio in virtù del sapere. Un sapere che non è riducibile ad un qualche “saputo”, ma che emerge incoercibilmente oltre il non sapere, oltre la pretesa di sapere. Un sapere sempre in atto e che, per questa ragione, costituisce l’origine di ogni ricerca.

Se questa emergenza viene ridotta ad una espressione, ad un enunciato, ad un discorso, per quanto corretti questi possono essere dal punto di vista formale, l’emergenza viene negata; se, invece, la si lascia essere nella sua dimensione ideale, irriducibile a forme, ad oggettivazioni, a dati, a conoscenze, ma configurabile solo come tensione, atto, idea, allora ci si può aprire ad una dimensione che eleva il soggetto oltre il suo rapporto con l’oggetto, che lo restituisce a quella soggettività qualitativa che non è più contrapponibile all’oggettività, costituendo idealmente quell’unità in virtù della quale si supera ogni contrapposizione: la contrapposizione di soggettivo e oggettivo, di identico e diverso, di mente e corpo, di coscienza e inconscio, di io e tu, di io e mondo.

Non si può mai dimenticare, infatti, che, così come l’oggetto ridotto a termine della relazione è oggettuale e non può venire considerato oggettivo, altrettanto il soggetto, inglobato nella relazione all’oggetto e ridotto a termine, è un soggetto oggettivato, reificato: esso cessa di valere come l’autentica soggettività.

Con questa conseguenza: se ciò che viene conosciuto dell’uomo è ciò che può venire espresso mediante enunciati, ossia è la sua forma oggettivata, ciò nondimeno nessuna conoscenza coglie l’uomo nella sua verità, nel suo autentico essere in sé, nella sua autentica qualità. Proprio qui emerge il valore dell’ideale, e nel lasciar emergere il valore dell’ideale la speculazione non è solo critica, nel senso che discute le conoscenze di fatto comparenti, ma è anche propositiva.

La domanda fondamentale è, dunque, la seguente: il valore ideale del fondamento come può trasformare il conoscere, che consapevolmente ad esso si volge?

La risposta che abbiamo cercato di dare può venire così riassunta: se l’ordine delle conoscenze “positive” non accetta il valore ideale del fondamento, ma pretende di inglobarlo, riducendolo ad una delle tante conoscenze, allora il sistema del conoscere non fa che contraddire la sua stessa esigenza, cioè che il  fondamento emerga oltre la serie dei condizionati (oltre il sistema e le conoscenze che lo costituiscono), i quali sono condizionati proprio perché sono insufficienti ciascuno a se stesso.

Ma, se il fondamento è tale solo perché è inoggettivabile, perché parlare di esso? Perché porlo al centro della ricerca, se di esso nulla si può determinare “positivamente”? Per quale ragione la scienza, che deve occuparsi di tante cose importanti nella vita degli uomini, dovrebbe perdere il tempo dietro a queste sottigliezze fumose proprie di una stantia metafisica?

A noi pare che la ragione possa venire essenzializzata in questo modo: riconoscere la necessità del fondamento, cioè della legittimazione autentica, dell’innegabile, nel suo emergere oltre l’inevitabile, costituisce un vero spartiacque nel pensiero e nella cultura. Se non si riconosce l’emergenza del vero sul falso, dell’essere sul non essere, del positivo sul negativo, del bene sul male, comunque tale emergenza venga definita, allora ci si colloca inesorabilmente in una prospettiva nichilista, così che la ricerca, di qualunque ricerca si tratti, ne risulterà irrimediabilmente segnata.

Di contro, riconoscere tale emergenza significa disporsi ad intendere la scienza, ogni scienza, in senso speculativo, fornendole così un’autentica fondazione.

Precisamente la necessità di riferirsi al fondamento, e di intenderlo come quell’intero che non è riducibile a nessun insieme determinato, ci pare costituisca proprio l’essenza del “qi” che l’Oriente ha mantenuto al centro del proprio sapere e della propria cultura. Poiché la cultura occidentale va smarrendo il senso di questo fondamento, guardare al “qi” può rappresentare un invito di straordinaria importanza: l’invito a recuperare quel valore che la nostra cultura rischia definitivamente di perdere.

 

Note

[1] D.C. Dennett, Coscienza. Che cosa è?, Roma-Bari, Laterza, 2009².

[2] G. Ryle, Lo spirito come comportamento, Torino, Einaudi, 1955.

[3] D.C. Dennett, Coscienza. Che cosa è?, cit., p. 107.

 

Matteo Ricci*

1. I Cinesi studiosissimi dell’urbanità. 2. Cerimonie e espressioni usate nei saluti e nelle lettere. 3. Visite e libretti da visita; foggia e uso di questi libretti. 4. Regali e liste particolareggiate di essi; accettazione o rifiuto totale o parziale. 5. Abiti di gala rigorosamente prescritti nelle visite di funzionari o di persone rispettabili. 6. Cerimonie tra il padrone di casa e gli ospiti nei ricevimenti; uso del tè. 7. Molteplici inclinazioni e cortesie scambievoli al momento del commiato. 8. Usanze e cerimonie nei conviti; uso di bastoncelli, di vino e di cibi; libazioni e riverenze; canti e giuochi. 9. Cerimonie ed usanze verso l’Imperatore: udienze, colore, simbolo, palazzo ecc. 10. Ossequi ai mandarini; statue e tempi in loro onore. 11. Culto verso i parenti e i maggiori. 12. Lutto e riti funebri; casse da morti e giorno anniversario dei defunti. 13 Riti nuziali per i privati, per i Principi e per gli Imperatori; poligamia; compra della sposa; la moglie legittima. 14. Celebrazioni del genetliaco, della maggiorità, del capo d’anno e della festa delle lanterne.

 

Per antico titulo, che questa natione per se stessa si ha dato, si chiama Regno di politie et cose ornate; et fra cinque virtudi che sono tra loro come cardinali, de che largamente trattano i suoi libri, l’una è la cortesia, la quale consiste in tenere rispetto l’uno all’altro e far le cose con circumspectione. Di qui viene di età in età esser tanto cresciute queste cortesie, che tutto il giorno vanno in volta senza aver tempo di far altra cosa; di che i loro savij si dogliono e lamentano, e non se ne possono spidire. E conciosia cosa che quei che molto si dànno all’esteriore tengono manco conto con l’interiore, vengono quasi in tutti i trattamenti a risolversi in un bello e vano apparere agli occhi, come loro stessi confessano. Da qui anco avviene che, non dico gli altri regni inculti e barbari, ma anco i nostri europei a chi pare usare di somma politia, comparati con questi cinesi, saranno tenuti per huomini molto semplici e senza cerimonie nel loro trattare.

Dirò prima del modo commune di far cortesia tra loro; dipoi de’ loro riti particolari, specialmente di quello in che discordano da’ nostri, che è la mia principale intentione in questi capitoli.

 

Non tengono per cortesia tirarsi la berretta, o far riverentia con i piedi, e molto manco abbracciarsi, o basciare le mani o altra cosa che si presenti ad altri. La più commune cortesia loro è unire ambe le mani e le maniche che sempre portano molto lunghe, et alzarle e poi abassarle dirimpetto dell’uno all’altro, dicendo l’una all’altro: zin zin, che è parola senza nessuna significatione, se non di far cortesia. Quando si visitano, et molte volte anco quando si incontrano nella strada, con l’istesse mani unite, doppiando tutto il corpo, abassano la testa presso al suolo, l’uno all’altro et anco molti insieme, che chiamano zoiè. Quando facciano questa cortesia il maggiore all’inferiore in età o dignità, et il patrone di casa o visitato, a quello che viene a visitare, sempre lo pone a mano dritta (benchè nelle parti settentrionali del regno si ponga a mano sinistra); e molte volte, dipoi di alzati in piedi, l’altro ancora trapassa all’altra parte sinistra e fanno la stessa inclinatione ponendolo a mano dritta, come pagando l’honore che gli fece. E quando fanno questa cortesia nelle strade, si voltano ambedue alla parte settentrionale, in casa alla parte più alta e più fonda della sala, che anco suole essere al settentrione; per essere lo stile di questo regno che tutti li palazzi, tempij e case fatte con buona regola, o tutta la casa, o almeno le sale per ricevere le visite, siano con la faccia al mezzogiorno, dove anco hanno la porta.

Quando vogliono far magior cortesia, o per esser la prima volta che si veggono, o per esser molto tempo che non si videro per star lontani, o per congratularsi di qualche buona nova che hebbe o cosa che gli successe, o per darli gratia di qualche beneficio, o per esser qualche festa solenne, dipoi di fatta la detta inclinatione, si pongono ambedue di ginocchi et abassano la testa sino al suolo. E ritornando a levarsi in piedi, tornano a far la stessa inclinatione, e poi porsi di ginocchi con la testa in terrra; tutto questo quattro volte. Ma quando si fa questo a persona magiore, o per esser suo padre, o superiore, o persona di molta autorità, quello a chi si fa se ne sta in piedi nel più alto luogo della casa senza porsi inginocchione, e solo, conforme alle persone, gli risponde alla cortesia con le mani unite, o facendo una inclinatione non molto fonda, dal luogo dove egli sta. Alle volte anco quando è molto cortese, mentre gli fanno queste inclinationi e genuflessioni, non vuol egli stare nel luogo alto della casa, ma si pone al lato per la parte di levante della sala.

Questa stessa cortesia fanno a loro idoli, o in casa, o nei tempi avanti all’altare.

I servitori di casa et altra gente bassa, quando fanno cortesia, si pongono una sola volta inginocchioni avanti al padrone e battono tre volte la fronte nel suolo; il che fanno alle volte agli loro idoli. E nel parlare non fanno altro che porsi al lato del padrone mentre gli parla; et a persona di alta dignità, tutte le volte che gli parlano, e inginochiati.

Oltre queste politie, non tanto lontane dalle nostre, ve ne ha un’altra assai strana ai nostri, che si usa nel parlare e scrivere, che fa esser questa lingua assai più difficile; et è, che non solo non parlano ad huomini honorati per tu, come né anco noi facciamo, avendo varij modi conforme allo stato di colui che parla e con chi si parla, ma né anco egli stesso, parlando di sé, dice io, se non fusse uno molto grave con altro assai inferiore; ma usano di altretanti modi di abasare a se stesso, come di alzare all’altro. Et un modo fra i più humili è nominar il proprio nome invece di io. Quando anco avviene parlare del padre, madre, fratello, figliuolo, figliuola, corpo, membri, casa, lettera, patria, e sino alla malatia di altro, fanno tutto questo con un nome diverso dal commune, sempre di più gravità; e per il contrario, per l’istesse cose di chi parla, ve ne sono altretanti nomi diversi con qualche modo più basso del commune. Ne’ quali modi è necessario stare molto esercitato, non solo per non esser tenuto per scortese o villano, ma anco per potere intendere quello che dir vogliono nel parlare e nello scrivere.

 

Nel visitarsi, anco persone parenti e ben conosciute tra di sé, ogni volta che uno visita all’altro in sua casa, o va a pagare la visita, entrato nella porta, dà un libretto con il suo nome scritto con varij modi di humiltà, conforme alle persone che visitano o sono visitate; il quale il portiero presenta e lascia a quello che è visitato e, se sono molti quei che sono visitati o visitano, molti anco sono i libri. Sono questi libretti ordinariamente di dodici foglia e di carta bianca, un palmo e mezzo lunghi, e nel principio con un taglio di carta roscia nel mezzo, e spesse volte posto dentro d’una borsa anco di carta bianca e con l’istesso taglio di carta roscia di fuora. In questi vi è tanta varietà, che bisogna tenere in casa vinte e più cassette con titoli diversi e pieni di essi, per il continuo uso di ogni giorno. E così bisogna che nella portaria habbiamo un libro, come anco fanno tutte le persone gravi, nel quale di giorno in giorno scrivono quei che vengono a visitare, per potere dentro di tre giorni irgli a pagare la visita. Ma sì como, quando non stanno in casa o non possono uscire alla sala quei a chi visitano, lasciano il libro, così anco quando si paga la visita, basta lasciare in casa il nostro libro, e con questo restano sotisfatti. Questi libri, o quella righa solo in che si pone il nome, non è scritta ordinariamente nel proprio autore, ma basta esser scritta da qualsivoglia.

E, quanto è persona più grave, tanto è magiore la lettera che si scrive in essi; talché alle volte ogni lettera è di un dito in largo, e con dieci lettere empiono una righa dal capo del libro sino alla fine, secondo il loro modo di scrivere.

 

Nel mandare i presenti, anco quando qualcuno presenta le cose andando in persona a sua casa, usano dell’istesso libretto, e, oltre il suo proprio nome, al modo già detto, scrive tutte le cose che dà di presente, una per una, ciascheduna nella propria righa molto attillatamente. Ma perché questi presenti si fanno spessissimamente, e sono obligati a rispondergli con altro presente dell’istesso valore, non è tra loro nessuna discortesia non ricevere il presente che si manda o egli stesso ci porta, e non ricevere tutto quello che si manda. Soventemente se gli torna a mandare o tutto o parte di esso, senza sdegnarsi quello che presenta, mandando un altro libro dell’istessa forma, nel quale o dia le gratie del presente che riceve, o ricusandolo, o scrivendo le cose che riceve e quelle che gli torna a rimandare, con molte cerimonie. È anco cosa nova ai nostri in questi presenti molto frequentemente mandare denari, hora dieci scuti, hora cinque, hora doi, et alle volte doi e tre giulij, persone gravi a altri inferiori, o inferiori a persone maggiori.

 

I magistrati e graduati quando fanno queste visite vestono il loro vestito del proprio offitio e grado, che è assai diverso del commune. Quei che né hanno offitio, né grado, e sono persone gravi, hanno anco un vestito proprio di visita, pur diverso dal ordinario, con il quale ricevono e fanno queste visite, come anco noi pigliassimo in questo regno. E quando a caso si incontrassero doi, uno col vestito di visita e l’altro non, non fanno le loro cortesie senza l’altro ir a vestire il vestito conveniente, che sempre fanno portar seco i servitori quando vanno fora di casa. E quando questo non può essere quello che sta vestito di cortesia si toglie di dosso quello vestito e resta con l’ordinario, e con quello fanno le cortesie che di sopra dicessimo.

 

Fatta la cortesia, è obbligato il patrone di casa, o il più grave quando sono molti, a pigliare le sedie de’ forastieri e porla una per una in ordine nel primo e più alto luogo, e con le maniche spazzarle, ancorché stessino nettissime. E se le sedie stanno già poste nel detto luogo, in ogni modo è necessario che con ambe le mani tocchi tutte, come assettandole bene che stiano ben ferme. Di poi il più grave degli forastieri piglia la sedia del padrone di casa e la pone derimpetto della sua, e all’istesso modo la netta con le maniche. E dopo lui gli altri forastieri, conforme alla loro dignità, uno doppo l’altro, fanno l’istesso a questa sedia, e la tornano a nettare, seben fussero vinte e più persone, stando il patrone ad un lato inclinato con le mani unite, e dando le gratie, e ricusando il favore che gli fanno.

I forastieri nel porsi a sedere fanno anche molte cerimonie in cedere l’uno all’altro il mezzo o il luogo magiore, stando tutti in piè alle volte più di un quarto d’hora. In questo il patrone di casa non si mette, ma i forastieri si danno il luogo più grave gli uni agli altri, sebene tutti sanno chi si deve porre a sedere nel migliore, o per la età che precede tra quei della stessa terra, o per la dignità come si fa nelle Corti, o quello che precede, o tutto per esser di più lontano paese. E per questo (a) noi altri in puochi luoghi lasciano di darci il luogo sopre tutti e niente ci vale il ricusare.

Posti a sedere, subito viene un servitore con veste lunga e accorto, con una tavoletta con tante tazze di quella decottione di cià, di che parlassimo nel 2° capitolo. Quanti stanno a sedere, e cominciando dal primo luogo sino all’ultimo che è quello del patrone di casa, tutti pigliano la sua nelle mani. Dentro della tazza viene anco qualche frutto secco o conserva dolce, et un cucchiarino di argento o altra cosa galante, per mangiare le frutta che vengono nel cià. E, se stanno molto tempo a sedere, ritornano due e tre e più volte a dare questo cià, variando sempre quelle frutta secche e conserva che mettono dentro.

 

Finita la visita, se ne vanno i forastieri, et inanzi all’uscire fuori della porta della sala, ritornano a fare l’istesse inclinationi. E dipoi il padrone li accompagna di dietro et esce fuori dalla porta, dove fanno un’altra volta la detta cortesia di inclinarsi sino al suolo, voltati verso la porta, priegando il padrone ai forastieri che montino a cavallo, o si mettano dentro della sedia o lettichetta in che vennero; ma i forastieri ricusano, priegandolo entri già in sua casa. Allora il padrone arriva alla porta et, voltato alla porta, fa una inclinatione alla quale tutti i forastieri rispondono con un’altra simile, tutti insieme. Entrato il padrone dentro la sua porta, fa la 3a inclinatione alla quale anco rispondono i forastieri con altra, e, nascosto il padrone dietro la porta, montano a cavallo o entrano nella lettichetta. Et il padrone di casa esce allora un’altra volta e dice zin zin, al che i forastieri rispondono con l’istessa cortesia. Da qui manda il padrone un servitore che va a ciascheduno degli forastieri a dar molte raccomandationi; l’istesso fanno i forastieri, mandando ciascheduno il suo servidore a dare anco raccomandationi al padrone di casa.

E questo si fa sempre, sebene si visitassero ogni giorno, per esser questo il loro stile.

 

Adesso dirò de’ loro conviti, che è una delle cose di più cerimonie che altra nella Cina, e di che più spesso usano. Percioché tutte le feste dell’anno et a tutte le occorrentie mai si lasciano questi conviti, e sono alcuni che, si può dire, ogni giorno, o fanno o vanno a qualche convito; percioché tutti i negocij si trattano a tavola e con i bicchieri nelle mani, anco le cose del ben vivere, della virtù e religione. Et non sanno in che mostrare amore, se non invitandovi a bere e mangiare, e sono, sì nell’uso come nel nome, simili ai Greci che non chiamano il convito mangiar insieme, ma bevere insieme.

E nel vero, il principale di essi, dal principio sino alla fine, tutto è bevere vino con certe tazzette piccole, che non capeno più di quello che capirebbe la scorza di una noce, ma raddoppiano tanto queste, che vengono a bere molto più di quello che i nostri bevetori bevono.

Non usano nel mangiare di forcine, né di cocchiari, ma di certe bacchette sottili, di un palmo e mezzo lunghe, le quali pigliano di tal garbo con la mano dritta, che mangiano tutto quanto si pone a tavola, senza mai toccar niente con le mani, con molta destrezza. È vero che è necessario che tutto quanto si pone a tavola venga trinciato in pezzetti, se non fusse cosa di sé liquida o molle, come ovi, pesci et altra cosa simile, che con l’istesse bacchette si possa spiccare. E di nessuna guisa appare coltello nessuno nella tavola.

Il  loro bevere sempre è cosa molto calda, anco nel mezzo della state, o sia quella loro decottione di cià, o vino, o altre cose liquide; che pare cosa molto utile alla sanità. Per questo vivono molti anni di vita, e sino a settanta e ottanta anni sono assai più robusti che i nostri; e da qui anco penso viene che loro non hanno il male della pietra o di arenella, come hanno sì soventemente i nostri Europei, che sempre bevono cose fredde.

Dunque, volendo invitare alcuni a convito solenne, il giorno inanzi, o anco molti giorni prima, gli mandano un libretto di invito di quei che di sopra dicessimo, nel quale, scrivendo il suo nome e con puoche parole eleganti e di molta cortesia, dicono «avere apparecchiato un mangiar leggiero di foglia, e lavati i bichieri, per invitare tal giorno, a tal hora (che ordinariamente è di notte), in tal luogo, a Sua Signoria per udire la sua bella doctrina et imparare qualche cosa, priegandolo gli vogli fare quello favore». Dipoi, in un taglio di carta roscia, scrivono il nome grande di quello che invita con molti titoli, conforme alla qualità della persona. E questo fanno a ciascheduno degli invitati.

L’istesso giorno del convito, per la mattina, tornano a mandare un altro libro dell’istessa foggia, ma non dicono altro che priegar che va presto; et all’hora destinata mandano il 3° che chiamano de ire all’incontro all’invitato.

Arrivati al luogo e fatta la solita cortesia, si pongono a sedere nella sala, e bevono prima il cià; e dipoi vanno al luogo del convito, che suole essere molto bene adornato, non con spalliere, di che loro non usano, ma di molti quadri di pinture, cocci di fiori, et altri vasi, e cose antique. Ad ognuno si dà una tavola di un braccio e mezzo in lunghezza ed un braccio in larghezza, et alle volte sono due tavole una avanti all’altra, e di fuora con un paramento assai bello, come de’ nostri altari. Le sedie anco sono molto belle, inverniciate et indorate, con varij lavori, intagliate, e pinte di tutti colori; anzi tutte queste sale sogliono avere tutti questi simili lavori e pinture molto belle.

Stando dunque tutti in piedi, il padrone di casa piglia una tazzetta, che suole essere di argento, o oro, o pietra molto pretiosa, sopra del tonno della stessa materia o altra cosa galante, e con il vino. E invitando quello che ha da stare nel primo luogo, fanno con esso lui una inclinatione molto funda. Dipoi il padrone di casa esce fuora della porta al cortile, e, facendo prima una inclinatione verso la parte del mezzogiorno, offrisce quella tazzetta di vino al Signore del cielo, riversando in terra tutto quello vino e facendo un’altra inclinatione.

Dipoi entra dentro, e, pigliando un’altra tazzetta di vino, fa una inclinatione al detto forastiero, che ha da stare nel primo luogo; e dipoi se ne va con esso lui alla sua tavola che sta nel mezzo, e nella parte più lunga di essa, che è qua la principale (contrario a noi che facciamo il migliore nel capo di essa), pone nel mezzo la tazzetta sopre del tonnetto con due mani con molta veneratione. Dipoi si fa dare le due bacchette, che sogliono essere di avolio, o di ebano, o altra cosa dura e netta, coperte di argento o oro, e le pone al lato della tazzetta; dipoi piglia la sedia e la acconcia molto dritta, nettandola con le sue proprie maniche, e dipoi, ritornando un’altra volta nel mezzo della sala, fanno un’altra inclinatione insieme.

L’istesso fa a quello del 2° luogo, che in questo regno è la mano sinistra, et a quello del 3°, che è alla destra, e di mano in mano sino all’ultimo.

Nel fine, quello che ha da tenere il 1° luogo, piglia dal servitore con le sue mani la tazzetta, nella quale ha da bere il padrone di casa, con il suo tonnetto, e, facendosi gettar vino, fa insieme con tutti gli altri una inclinatione col detto padrone di casa, e pone la tazzetta col tonnetto nella tavola sua, che sta con le spalle al mezzogiorno, et alla porta di rimpetto dalla prima tavola; et, insieme con le bacchette da mangiare e la sedia, acconcia tutto all’istesso modo che il padrone di casa fece a lui et a tutti gli altri. E dipoi tutti gli altri invitati per ordine vanno a toccare con due mani, come acconciando meglio la tazzetta, le bacchette e la sedia, stando sempre ad un lato il padrone di casa con le mani unite et alquanto inclinato, recusando questa cortesia e dando gratie ad uno ad uno. Conciosiacosache i Cinesi niente tocchino con le mani di quello che mangiano; né al porsi a tavola, né al fine del convito, mai lavano le mani.

Fatto questo, tutti insieme fanno una inclinatione al padrone di casa, et altre fra di sé i forastieri, e si pongono alla tavola. Il padrone di casa è il primo, tutte le volte che si beve, che pigliando con due mani il suo tonno con la tazzetta di vino, la alza e dipoi abassa convitando tutti a bevere; e tutti, facendo lo stesso insieme verso il padrone di casa, bevono sorso a sorso, tanto che molte volte per finire quella tazzetta la pongono quattro e cinque volte alla bocca; e mai loro bevono niente al nostro modo in un fiato tutto il vino del bicchiere, né altra cosa, se bene fusse acqua.

Finito di bere vengono a puoco a puoco le vivande. Et a ciascheduna cosa il padrone di casa è il primo che alza le bacchette, pigliate con ambedue le mani nel mezzo, e invita a tutti; alla qual cortesia, tutti voltati a lui, rispondono con l’istessa cortesia. E dipoi il padrone di casa, mettendo le bacchette nel suo tonno, invita a tutti a fare l’istesso; e così tutti insieme pigliano della stessa cosa un boccone o doi, e sempre quello che tiene il primo luogo è il primo che ripone le bacchette nella tavola e tutti fanno l’istesso. Allora i servitori tornano a bottar vino caldo nella tazzetta di ciascheduno, cominciando da quello che sta nel primo luogo, e tornano a bere molte e molte volte, nel che si spende più tempo che in mangiare. E parlano tutto il convito di varie cose allegre, o odono qualche comedia che in questo tempo si fa, o qualche cantore, o sonatore, che alle volte, senza esser chiamati, vengono al luoghi ove sanno che si fa qualche convito, per esser molti che non fanno altra cosa che questa, per la paga che dipoi gli danno.

In questi conviti hanno tutte le nostre vivande condite assai bene, ma di nessuna viene molta quantità, e si prezzano di molta varietà di cose, empiendo le tavole de’ bacciletti, che sono assai piccoli sempre, sì de carne e pesce in ogni pasto, e tutto mangiano; et una vivanda posta in tavola sta quivi sino  al fine senza toglierla da lì. E così, non solo cuoprono le tavole senza apparire altra cosa che vivande, ma anco pongono i baccili uno sopra l’altro, due e tre volte facendo un castello alto. Nessuno pane si pone alla tavola, né gran riso che risponde al pane, in simili conviti.

Sogliono anco fare molti giuochi di varie inventioni, e fanno bevere a quei che perdono con grandi grita e festa. Nel fine sempre mutano le tazzette con altre assai magiori e, sebene a tutti le pongono uguali, non obligano a bevere in esse quei che non possono bevere molto vino, ma a quei che possono. Il loro vino è specie di cervosa e non è molto forte, ma non lascia embriagare per esser molto quello che bevono, sebene facilmente tornano a star sano l’altro giorno seguente.

Nel mangiare sono assai temperanti, et alle volte accade che uno in alcuna dipartenza va a sette o otto di questi conviti di suoi amici per ricevere e far favore; ma non durano tanto come questi che alle volte arrivano sino alla mattina seguente. Di quello che resta dànno dipoi ai servitori di forastieri abondantemente.

 

Quanto ad altri riti e cerimonie, le principali sono con il loro Re, il quale nell’esteriore è più venerato che nessuno Principe del mondo, o sia secolare o ecclesiastico. Al Re, in questi nostri tempi, nessuno parla se non gli eunuchi che stanno nell’intimo del suo palazzo, e li suoi parenti di dentro, come figliuoli e figliuole, e, lasciando quello che gli fanno questi  eunuchi là dentro, che non fa tanto al nostro proposito, tutti i magistrati di fuora gli parlano solo per memoriale, con tanti modi di cortesie, che bisogna esser bene esercitato per fare uno di questi memoriali, e non ogni letterato lo sa fare.

L’anno novo di questo regno, che sempre è la più vicina luna che viene o inanzi o dipoi dei cinque di febbraro, che è il principio della loro primavera, di tutte le provincie lo mandano a visitare alla sua audientia, et ogni terzo anno vengono in persona i principali magistrati. E tutti gli anni, in ogni città per tutta la Cina, il primo giorno della luna, tutti i magistrati vanno ad un luogo, ciascheduni nella sua città o terra, dove sta posto un trono reale, coperto con un ciborio pieno di dragoni intagliati e dorati per esser questa insegna reale, et altri lavori, e si pongono molte volte di ginocchi et inclinano con una cerimonia particolare molto grave, e gli acclamano con dieci milia anni di vita. L’istesso fanno nell’anniversario del suo natale tutti gli anni; et in Pacchino vanno tutti i magistrati, e vengono altri mandati dalle altre provincie, e suoi parenti, con varij titoli, fuora di Pacchino, e gli presentano molti grandi presenti, congratulandosi.

Oltra di ciò, tutti i magistrati che ricevono qualche offitio o beneficio dal Re, sono obligati ad ire a dargli gratie alla audientia. E così, ogni giorno vi è gente per simili cerimonie che si fanno inanzi all’aurora. Dove stanno alcuni maestri di cerimonie, che, per esser queste cerimonie lunghe, ad alta voce stan gritando mentre si facciono, e dicendo cosa in cosa quello che si ha da fare; e sono puniti quei che fanno qualche piccolo errore in questo. E perché il Re non esce adesso alla audientia, l’istesso fanno anco i magiori signori e magistrati del regno al suo trono regio, che quivi sta voto. E quando fanno queste cortesie i magistrati hanno vesti particolari di damasco roscio e certe mitre di argento dorato nella testa, portando nelle mani una tavola di avolio quattro dita larga e due palmi lunga con la quale cuoprono la bocca, della quale usano quando parlano al Re. Il Re, quando veniva alla audientia, stava in una loggia molto alta, e d’una fenestra grande appariva, tenendo anco una tavola simile a quella de’ magistrati per coprire la faccia. Nella testa, sopre della berretta regia, tiene una tavoletta, mezzo braccio di larghezza et uno di lunghezza, molto uguale, con molti pendoni di perle e pietre pretiose infilzate, che pendono di tutte le parti, e gli cuoprono la faccia e tutta la testa senza potersi vedere.

Il colore del Re proprio, e di che altri non possono usare, è giallo; e così di questo colore è la sua veste reale, tessuta tutta di varij dragoni, fatti con fili d’oro; de’ quali non solo le vesti, ma tutti gli edificij del Re, tutti i vasi di oro et argento della sua argentaria stanno intagliati, e li altri di altra maniera pinti; e sino alli coppi e le mura del suo palazzo stan vitriati e coperti di cosa gialla e dragoni. E chi usasse di simile colore  o dragoni nelle sue cose sarebbe tenuto per ribelle, se non fussero parenti del sangue reale.

Tiene il suo palazzo quattro porte principali verso le quattro parti del mondo. Tutti, al passare avanti queste porte, andando a cavallo, scavalcano, e andando in sedia o in letica, escono fuora e vanno appiedi sino a passarle. E questo molto più si osserva nel palazzo che egli tiene in Nanchino dove il Re mai va o entra. Nella porta a mezzogiorno, sì dentro come fuora del palazzo, una sta in mezzo delle altre per dove esce et entra il Re, e nessuno può entrare et uscire per essa; e così stanno sempre serrate.

In tutti i libri che si fanno et in tutte le cose publiche non usano di altro modo di notare l’anno se non dalla coronatione del Re.

Suole il Re in certi casi dare un titulo ai padri e madri de’ magistrati con una compositione fatta in nome del Re nel Collegio de’ suoi letterati. Di questa fanno tanto contro che è da stupire, e spendono molto per averla, conservandola in casa come reliquia.

L’istesso conto fanno di certi tituli che dà il Re con doi o tre lettere per porre nelle porte a vidue che vissero nella loro viduità, a huomini vecchi che arrivorno a cento anni, et in altre occorenze; benché i Sinesi di questi epitafij, dati da altri magistrati, tengono sopre le porte delle loro case assai, et in molti archi, che per le strade publiche si fanno alle spese della città, nella patria di quei che conseguittero qualche grande offitio nel regno, e hebbero il primo luogo negli essami di dottore o per altre occasioni, assai simili agli nostri archi trionfali, che si fanno a quei che ritornano alla patria, trionfando di qualche grande vittoria degli nemici.

Sogliono anco di tutte le cose buone che nel regno vi sono, come de’ pesci, frutte et cose artificiose, mandare ogni anno a Pacchino a presentare al Re in grande abondantia e con molta spesa. E nelle Corti, dove il Re sta o stette alcun tempo, i magistrati vanno con molto puoco stato, non potendo andare in sedia, ma solo a cavallo, se non alcuni più grandi, e questi con sedia portata da quattro persone; usando magistrati assai inferiori di sedia, e alcuni di sedia portata da otto persone, fuori della Corte. Ogni anno ancora ne’ quattro tempi dell’anno con grande solennità i magistrati delle Corti fanno certe offerte e cirimonie agli Re e Regine morte al loro seppulcro, specialmente al primo Re che guadagnò il regno, che è adesso Humvu, apparecchiandosi molti giorni inanzi con degiuni e ferie delle cose del palazzo e de’ giudicij.

 

Doppo il loro Re, tengono grande rispetto ai mandarini della loro città, sì nel parlare come nelle visite al suo palazzo; alle quali non ardiscono hire se non quei che tengono qualche offitio o grado, o forno già magistrati in altre parti; i quali, ritornati alle loro patrie, anco quelli che per suoi delitti persero gli officij, tengono le stesse vesti del loro offitio. E tutti i magistrati gli fanno honore et anco pagano la visita, facendo assai favori, specialmente quei che forno graduati et hebbero officij gravi.

Quando i magistrati della città lo fanno bene, giudicando rettamente e fanno qualche grande beneficio al popolo, quando dipoi partono per ire ad altro offitio o per altre cause, gli danno molti presenti e gli chiedono i loro stivali, che sono anco parte del vestito del suo offitio, per restare quivi per memoria, e dipoi gli conservano in luogo publico, posti dentro di certe cassette con ferrate e con lettere di varie lodi che gli danno. Ad altri che furno più insigni pongono una grande pietra anco in luoghi pubblici, dove con molto bella compositione scolpono tutti i beni che fece a quella terra. Et ad alcuni anco fanno tempi molto suntuosi, con uno altare dove pongono la sua statua, fatta molto al vivo, e dando una rendita ad alcuni huomini di accendergli candele e porgli profumi negli grandi incenseri, che hanno posti, di ferro e di bronzo, avanti l’altare, come fanno anco ai loro idoli, con varie pietre dove stanno scolpiti le loro opre, fatte per il ben pubblico di quelle città. Et in certi tempi dell’anno vanno i cittadini e persone gravi a fargli le loro acustumate genuflessioni, et ad alcuni offriscono cose di mangiare e fanno altre cerimonie. E di questi tempi stanno piene le città, perché sono molti che li pretendono, e per via di suoi amici fanno che la città gli facci simili favori, sebene non ne siano tanto meritevoli.

 

Tutti i loro libri si impiegano in essortare i figliuoli alla obedientia e rispetto del padre e della madre e di suoi magiori; per questo nell’esteriore pare che nessun regno del mondo arriva a loro in questa observanza. Tra le altre cerimonie che si usa in queste parti a’ maggiori è sempre nel sedere porsi gli inferiori al lato degli magiori, e non nella stessa parte, e molto manco dirimpetto. Questo osservano molto apuntino con suo padre e madre, e avanti agli altri parlano con ogni rispetto; e i poveri sostentano con le loro fatiche sino alla morte.

 

Ma in quello che pongono più studio, e sonno diversi dalle altre nationi, è nel vestire lutto, e fare l’esequie doppo la loro morte, comprargli buon cassone, e far bello seppolcro quelli che hanno facoltadi e robba. Perciò il loro lutto non è di colore nero, ma bianco; e quello del padre e madre è molto grosso di canavaccio, specialmente ne’ primi giorni e nel primo anno, e molto fantastico, sì nella berretta, come nelle scarpe, e cinto di una corda molto grossa.

È regola infallibile di tutti portar questo lutto per suo padre e per sua madre, a ciascheduno di loro tre anni. Per agli altri parenti, oltre l’essere il vestito diverso, è manco, come di un anno e di tre mesi, conforme alla parentela che con il morto hanno, o più stretta o più larga.

Per il Re e per la Regina anco sono obligati tutti dentro e fuora della Corte a portar lutto tre anni; ma adesso i Re mandano un editto nella morte dei Re o Regine morte che mutano i mesi in giorni; e così non lo portano più che un mese.

Di queste cerimonie de’ morti vi è un libro assai grande. Così, morendo qualche parente di sua casa, subito vanno a vedere il libro per sapere quello che hanno da fare, dove non solo stanno stampate le cortesie, ma anco la forma delle vesti, delle barrette, cingoli, scarpe e tutto il resto.

Morta qualche persona grave, il figliuolo, o altro parente più vicino, con un libro manda a avisare agli altri parenti con parole molto meste della morte di suo padre, e assegnano il giorno che l’hanno da cominciare a piangere solennemente, che è fra tre o quattro giorni. In questo mentre fanno il cassone e mettono dentro il morto, e cuprindo la sala di lutto, che sono tele o store bianche, pongono nel mezzo di essa il cassone. Nei giorni determinati, che sono, nelle persone gravi, quattro o cinque, vengono tutti i parenti e amici, vestiti anco di lutto, ad ogni hora del giorno, e offriscono profumi e due candele al morto, le quali accese vengono a fare le quattro inclinationi e genuflexioni, di che sopra dicessimo, ponendo prima profumi in un brasciere che sta avanti il cassone et ritratto naturale del morto. Mentre fanno questa cortesia, il figliuolo o i figliuoli stanno ad un lato inginochiati, vestiti della loro veste lugubre molto dolorosa, piangendo sempre; e dietro al cassone stanno le donne di casa, vestite anco di lutto, coperte con una cortina, che gritano e piangono con voce molto alta. Sogliono anco in questo atto abrusciare certe foglie di carta et anco pezze di seta bianca, come dando al morto quelle cose per vestire dopo la morte in segnale di amore.

Tengono le persone gravi in sua casa doi e tre anni i suoi padri e madri morti, et in quel tempo ogni giorno gli offriscono di mangiare e bere, come quando erano vivi, e non sedono se non in banchetto, e non durmono se non in terra, in calcioni di paglia presso al cassone, sino a certo tempo, non mangiando carne né altra cosa di buon sapore.

Nel giorno che lo portano al sepolcro, che sempre è fuora della città, vengono un’altra volta anco invitati con il libro da’ suoi parenti, tutti i parenti et amici, vestiti di lutto, ad acompagnare. Qui fanno como una processione di varie statue di carta, di huomini, donne, elefanti, tigri e leoni, che si abbrugiano avanti al seppolcro. Vengono anco accompagnando il morto molti sacerdoti degli idoli, recitando e facendo molte cirimonie, e molti stromenti di tamborini, pifare, ciuffoli e baccili, con grandi incensieri, che vanno avanti levati in omeri di huomini. Il cassone, che è molto grave e coperto di varij lavori fatti con pezze di seta, è portato da quarenta o cinquanta facchini, dietro al quale vanno a piedi i figliuoli con la loro veste lugubre, appoggiati ad un bastone, e le donne anco poste dietro di una cortina bianca, ché non possino esser viste, et altre vanno in sedie anco coperte di panno bianco.

Quando i figliuoli non stanno in casa, aspettano a fare queste cirimonie alla sua venuta; ma egli, se è persona grave, fa in sua casa un cenotafio, e riceve queste cortesie dove si ritruova, fatte avanti al cenotafio, da’ suoi amici. Dipoi ritorna a sua patria a fare l’istesso; et è tanto certo il ritornare in questi atti che, per legge, sono forzati a lasciare i magistrati qualsivoglio offitio, sebene fosse i magiori del regno, come sono Colao e Sciansciu, e tornarsene a sua casa e star là finindo i tre anni di lutto; e dipoi tornano al loro offitio. Ma questo solo fanno gli magistrati di lettere, non quei che sono capitani di soldati, e solo per suo padre e per sua madre e non per altri morti. E se morse alcuna persona un puoco grave, in ogni modo procurano i suoi parenti di rimandare o portare il suo corpo morto nel cassone alla sua patria, e seppellirlo nel cemiterio de’ suoi antepassati, il quale tutte le familie hanno proprio in qualche monte, e con grandi sepolchri di pietra e statue di huomini et animali, e pietre piene di lettere et epitafij, nelle quali si contano le cose fatte da quei che quivi sono seppelliti.

Et ogn’anno vanno i parenti, nel giorno de’ morti, a questi cemiterij a fare le solite cerimonie facendo profumi et offerte conforme all’uso della terra.

 

Sono anco molto solenni le cerimonie che si fanno nelli matrimonij e sposalitij.

Non solo i sposalitij, ma anco i matrimonij, si fanno di molta puca età, sì dello sposo, come della sposa, et hanno d’essere ambedue della stessa età o puoco differente; e tutto fanno il padre e la madre dell’uno e l’altro, senza  richiedere il consentimento de’ figliuoli, i quali sempre gli obedono. Gli vassalli gravi tutti apparentano con altre persone gravi e simili a loro nello stato, nella prima moglie che è la legittima. Delle altre moglie, che tutti possono pigliare quante ne vogliono, non si curano di che famiglia sia, o nobile o plebeia, e solo ricercano esser di bella figura; anzi queste seconde moglie sono sempre comprate per denari di cinquanta o cento scuti, et alle volte molto manco, da’ suoi parenti. I poveri tutti comprano le loro mogli; e così le possono e sogliono anco rivendere.

Il Re e suoi figliuoli non pigliano le loro moglie di nessuna casa grave o nobile, ma solo si scieglie per la bellezza solo del corpo, tra gente populare et idiota e di puoco essere; perché nessuno huomo letterato vuol porre le sue figliole in mano de’ magistrati deputati a vedergli tutto il corpo, et esser presentate a tanti luoghi per elegere tra molte una, sebene habbi d’esser Regina; per non essere molto grande il potere delle Regine della Cina, e star sempre serrate dentro del palazzo, e non potere suo padre e sua madre vederla più mai. Il Re e sui figliuoli tiene una moglie principale e viene ad essere come legittima; oltra questa ne tiene il Re e il Principe, nove anco principali, et altre trintasei pur con titulo di moglie, oltre le altre senza nessun titolo che sono assai più. Fra tutte, quella che fa figliuoli è quella che viene dipoi a tenere qualche valore e, sopre tutte la madre del primo figliuolo che ha d’essere herede del regno.

Sì nel Re e sua famiglia, come in tutte le altre persone del regno, quella prima moglie è legittima e signora della casa, e sta alla mensa con il marito; tutte le altre, specialmente fuora dei parenti del Re, sono come serve del padrone di casa e della moglie legittima, e non stanno se non in piedi avanti a essi. Et  i loro figliuoli non riconoscono per madre quella che gli partoritte, ma solo la legitima, e per questa portano lutto i tre anni e lasciano l’offitio, e per la propria non fanno niente.

Nei maritaggi si osserva con grande rigore che nessuno pigli moglie del suo cognome, sebene non vi fusse tra loro nessun parentesco. E sono questi cognomi nella Cina assai puochi per non arrivare a mille, e nessuno può fare cognome nuovo, fuora di quei che dal principio vi forno, e nessuno può pigliare altro cognome che quello di suo padre, se non fosse adottato d’alcuno. Dei gradi di affinità non fanno nissun conto, e così maritano le figliuole e danno moglie a’ figliuoli de molto stretti parenti di sua madre.

La sposa non porta nessuna dote, e sebene il giorno che va a casa del marito, con molta solennità porta seco molte massaritie di casa e assai ricche, quei che hanno podere, empiendo di esse tutta la strada, con tutto ordinariamente tutto è alle spese del marito, che gli manda grande copia di danari molti mesi inanzi.

 

Usano anco in questo regno di una festa, che facevano anco gli nostri antichi, dell’anniversario del giorno del loro natale, nel quale tutti i parenti e amici lo vanno a visitare e presentare; et in sua casa si fanno molti conviti e feste, specialmente doppo dei cinquanta anni, che si computano tra vecchi, et di decena in decena. In simili atti, i figliuoli letterati chiedono ai loro amici, versi, compositioni, e pinture di varie inventioni, e lodi per suo padre e madre; et alcuni, di questo stampano libri; e quel giorno empiono la sala de tali compositioni, versi e quadri di pinture, con varie cerimonie che fanno a quello cui natale si celebra.

Fanno qua anco festa il giorno che i figliuoli pigliano la berretta, che sono doppo i venti anni, andando sino a questo tempo con zazzera.

La magior festa universale di tutte le sette è il principio dell’anno, e ai quindeci della prima luna che facciano la festa delle lanterne, procurando tutti in sua casa fare qualche bella lanterna di varij lavori, di carta, di vitro, di veli, delle quali questi giorni è pieno il mercato per molte che si vendono, e loro ne empiono le sale; e due o tre notti vanno per le strade a solazzo vedendo queste lanterne, nel qual tempo anco fanno varij artificij di fuochi con raggi e girandole in tutte le piazze, strade e case.

1. Antropologia dei Cinesi; barba, capelli; piccoli piedi delle donne. 2. Vestito: toga, berretto, copricapo dei letterati, scarpe, calze, parasoli. 3. Molteplici nomi: cognomi, nomi, agnomi, soprannomi, nomi di religione, nomi di battesimo. 4. Stima delle anticaglie: vasi di bronzo, di creta o di giada; pitture e autografi; sigilli per autenticare. 5. Sigilli dei mandarini dati da Homu; grande cura che se ne ha. 6. Portantine per uomini gravi e per matrone, grande quantità di barche. 7. Rispetto ai maestri durante tutta la vita. 8. Giuochi di carte, dadi, scacchi e tavoliere. 9. Mitezza nel punire il furto; quindi grande moltitudine di ladri. 10. I vigili notturni delle città, spesso conniventi coi ladri.

 

È la gente della Cina bianca, eccetto alcuni delle provincie australi, che per partecipare e star vicine alla zona torrida, sono alcuni di color fosco.

Tengono puoca barba e molti nessuna, e quella puoca che tengono è dritta senza nessun modo di crespo, e gli nasce tardi, per il che i loro giovani di trenta anni sono come i nostri di vinte; gli occhi molto piccoli, neri, molto ovati et infuora, e, sì gli occhi come le ciglia, stanno più alte dalla parte di fuora che da quella di dentro; il naso notabilmente piccolo, e le orecchie non molto grandi. Il colore de’ capelli e della barba è anco nero, et è difformità tra loro esser di pelo biondo o rosso. Alcune provincie hanno il viso quasi di forma quadrata. Nella provincia di Quantum, che noi chiamiamo Cantone, e Quansi molti in ambedoi li diti piccoli del piede tengono due unghie, come tutti i Cocincinesi a loro vicini, e pare che anticamente avevano sei diti nei piedi.

Le donne sono tutte piccole e la maggior parte della loro leggiadria pongono nei piedi piccoli. Per questa causa dalla loro fanciullezza gli infasciano strettamente i piedi e non gli lasciano crescere, e così sono tutte stroppiate si può dire de’ piedi, andano sino alla morte con quelle fascie, e non possono ben camminare se non come zoppicando; e pare fu inventione de qualche savio huomo per non lasciarle andare per le strade e starsene in casa, come alle donne più conviene.

Gli huomini e le donne parimenti lasciano crescere i capelli senza tosarsi mai, fuori i fanciulli piccoli et una sorte de’ loro ministri degli idoli che si radono ogni settimana la testa e la barba. Gli huomini già adulti raccolgono tutti i capelli con una scuffia di rete, fatta di capelli di coda di cavallo, e di huomini, o di seta, e nel mezzo escono fuora con un nodo galante che gli danno. Le donne tengono i loro ornamenti della testa di oro, argento, perle et altre cose pretiose, con pendenti alle orecchi, ma non usano di anelli nelle dita.

 

Si huomini come donne usano di vesti lunghe sino alla terra; gli huomini con una parte della toga, che con bindelle ligano alla mano dritta; le donne ligano nel mezzo; e sebene ambedue tengono maniche lunghe, come i nostri Venetiani, quelle però degli uomini sono serrate lasciando solo quanto possi uscire la mano, quelle delle donne sono aperte.

Nelle berrette degli huomini fanno molti lavori e galontarie di lavori molto fine, e le più preggiate sono fatte de peli di coda di cavallo; nell’inverno sono di feltro, et adesso anco fanno di veluto.

Ma quello che a’ nostri è più strano è delle scarpe, che sono tan bene lavorate con seta e varij fiori che né(mmeno) le nostre donne le usano di tanta galantaria. Non è cosa se non di gente assai plebeja scarpe di corame, se non fosse alcuna volta nelle sole.

Le berrette de’ letterati sono quadrate, gli altri non possono portare se non berretta ritonda. Tutti spendono mezz’hora almanco alla mattina in pettinarsi e comporre i capelli, che sarebbe ai nostri di grande faticha.

Sogliono anco infasciare i piedi e le gambe con certe fascie lunghe di tela, e perciò le loro calze sono sempre molto larghe. Non usano di camiscia, ma lavano molte volte il corpo. Usano per le strade farsi portare un ombrello grande da un servitore per difendersi dal sole e dalla pioggia; gli poveri ne portano uno più piccolo con le sue proprie mani.

 

Una usanza vi è qua tra loro assai nova ai nostri, che è quella dei nomi. Percioché essendo il cognome antico et immutabile in tutto il regno, tutti fanno i loro nomi nuovi e che tengono sempre significatione di qualche cosa. Sì il cognome come il nome è di una sola lettera, che è l’istesso che dire di una sola sillaba, et solo alle volte possono farsi di due.

Il primo nome dà il padre a suo figliuolo quando nasce (e questo solo al maschio, perché le femine, né piccole né grandi, hanno nessun nome nella Cina, e solo sono chiamate pr il cognome di suo padre e per il numero che tiene tra le sorelle, di prima, seconda, terza o altro magiore). Con questo nome è chiamato da suo padre e madre et altri magiori; gli altri lo chiamano per il numero che tiene tra li fratelli, come dicessimo delle femine. Lui stesso nei libri di visite, e presenti, et in libri, o altri casi simili, si nomina con il proprio nome; e se alcuno, eguale o inferiore, lo chiamasse in presenza dal suo nome, o nominasse suo padre o parente col nome suo proprio, sarebbe non solo scortesia, ma anco ingiuria, della quale ognuno se ne risente.

Cominciando a studiare il maestro gli dà un altro nome, che si chiama nome della scuola; con questo lo può chiamare il suo maestro  et altri condiscepoli.

Dipoi diposta la rete e portar già berretta, pigliando moglie, gli dà qualche persona principale un nome mezzano, che chiamano la lettera, e con questo lo possono chiamare tutti, se non fussero suoi servitori et sudditi.

Al fine, essendo già adulti, gli danno il nome grande con il quale tutti, senza fargli ingiuria, lo chiamano, et in absentia et in presentia, se non fossero suoi superiori e maggiori, che non gli vogliono fare tanto honore e lo chiamano, come prima, con la lettera.

Quando professano anche qualche setta, quello che lo insegna gli dà il proprio nome, che chiamano nome della religione.

Quando dunque si visitano gli uni agli altri, sebene nel libretto sta scritto il loro cognome e nome piccolo, gli domandano qual è il suo nome grande per poterlo chiamare quando accade chiamarlo. E così noi anco fussimo forzati, oltre il nome di battesimo, di che usiamo nelle visite, pigliare il nome grande, con che ci hanno communemente da chiamare.

 

Fanno in questo regno grande caso di cose antiche; e sebene non hanno statue né medaglie, hanno però molti vasi di bronzo assai stimati, e gli vogliono con quella stessa ferrugine, se non, non valerebbono niente. Altri vasi antichi di creta e di pietra iaspe sono in prezzo. Ma più di tutte queste cose, pinture di persone famose, senza colori, ma di solo inchiostro; o lettera de’ scrittori antichi, in carta o in tela, con il suo sigillo per dar fede di esser vera. Percioché molti contrafanno le cose antiche con molti artificij et ingannano a quei che non sanno tanto, facendo spendere molti danari per cosa che poi non vale niente.

 

Tutti i magistrati hanno il proprio sigillo di quel magistrato, fatto dal primo Re di questa famiglia, con il quale segnano tutte le cose che fanno giuridicamente con intenta di color roscio, senza altra cosa. Questo conservano con grande diligentia e, se lo perdessero, non solo perderiano il loro offitio, ma sarebbono anco castigati gravemente. E così, quando vanno fuori casa, lo portano seco serrato con chiave e sigillato con altro sigillo, dentro di una cassetta, sempre avanti agli occhi; et in casa dicono tenerlo sotto il piumaccio del letto.

 

Gli huomini gravi non vanno a pié per la città, ma si fanno portare in quelle sedie o lettichette, che sono coperte di tutte quattro le parti, e non si vedono, differenti dai magistrati che usano di sedie scoperte di tutte le parti. Le matrone anco sono portate in queste sedie coperte, ma d’altra foggia da quella degli huomini.

I cocchi e carroze sono prohibite.

Vi sono alcune terre edificate in mezzo de’ fiumi e de’ lachi, come Venetia nel mare; per queste vanno per la città con le barche assai belle. E, per esser tutta la Cina bagnata e divisa con molti fiumi e canali, usano molto più che noi di barche per il camino, e sono assai più belle e commode delle nostre. Perciocché quelle proprie de’ magistrati grandi sono sì grandi che vi può uno andare con tutta la sua fameglia senza nessun disagio, come se stesse in terra, per esservi molte stanzie, sale, cocina, dispensa, e sì bellamente adornate, che paiono case de’ nostri grandi Principi. E così alle volte, volendo fare tra loro qualche convito, lo fanno nella barcha per potere con esso andare passeggiando per il laco e per il fiume. E tutte sono coperte di quella loro vernice, che chiamano ciorone, di varij colori pinte e indorate, con i suoi suffitti, e colonne, e impannate, che fa una bella vista.

 

Ai maestri fanno molto più honore che noi, et solo un giorno che fu uno maestro di qualsivoglia scientia et arte, tutta la sua vita lo chiama maestro, e non si può porse a sedere seco, se non stando ad un lato, ovunque se incontrino, e gli parla con molto rispetto e cortesia.

 

Il giuoco di carte e dadi, che anco è usato in queste parti, è solo di gente bassa.

I più gravi usano, per passotempo, et anco per giucar denari, del tavoliero, et anco de’ scacchi assai simili ai nostri. Se non che il re mai esce delle quattro case intorno al suo luogo, né anco (i) doi letterati che stanno al suo lato; non hanno la donna, ma tengono doi pezzi assai artificiosi, che chiamano pannella di polvere, che stanno avanti ai doi cavalli, dietro alla pedina, che in questi doi luoghi sta avanti una casa. Questo pezzo nel’andare è simile al rocco, ma nel ferire e dare scacco sempre bisogna che i sia nel mezzo un scacco, o sia proprio, o dell’adversario, di modo che per difendersi della sua ferita o scacco, vi sono, l’oltre il mutarsi, altri doi: l’uno è porre un altro pezzo nel mezzo, o togliere, se è nostro, il pezzo che sta di mezzo.

Il più grave di tutti i giochi è uno di più di ducento pedine in ambe le parti bianche e nere, in un tavolero di trecento casette, e con queste, che vanno ponendo una ad una, procurano l’uno al altro por nel mezzo alcune dell’adversario, restando signore di quel campo; e dipoi nel fine quello che guadagnò più campo del tavolero è il vencitore. I mandarini sono tanto dati a questo giocho che occupano alcuni molta parte del giorno in esso, durando un giocho più di un’hora. E quei che sanno ben giochare a questo gioco, seben fosse persona che non avesse altra habilità, sono in ogni parte accarezzati et invitati, et alcuni gli pigliano per maestri per insegnare a giocare a questo giuoco.

 

Ne’ castighi de’ delitti sono assai rimessi, specialmente il furto quando non interviene forza. Mai la prima volta è pena di morte; alla 2a volta, con inchiostro e fuogo scrivono ai ladroni due lettere nelle braccia, che significano aver reiterato il furare; alla 3a, gli scrivono nella faccia la lettera di ladrone; all’istesso modo, e conforme alle volte che fu ritrovato in furto, gli danno castigo di battiture o galere, deputato alle leggi. Per questa causa è tutto pieno di ladroni specialmente fra la plebe bassa.

 

In tutte le città si vegghia ogni notte in tutte le strade da molte migliaia di huomini, andando sempre con un baccile battendo la strada, e con certi cancelli serrati. E con tutto, molte volte si veggono rubbate le case intiere; percioché, questi stessi che vegghiano, hanno bisogno di esser vegghiati, e molte volte sono compagni degli stessi ladroni; e restarebbono loro maravigliati di vedere le nostre grandi città non vi esser pur uno che di notte vegli per i ladroni dentro della stessa città.

Le porte della città ogni notte si serrano con chiavi, e le chiavi sono portate al governatore della città.

conseguittero qualche grande offitio nel regno, e hebbero il primo luogo negli essami di dottore o per altre occasioni, assai simili agli nostri archi trionfali, che si fanno a quei che ritornano alla patria, trionfando di qualche grande vittoria degli nemici.

Sogliono anco di tutte le cose buone che nel regno vi sono, come de’ pesci, frutte et cose artificiose, mandare ogni anno a Pacchino a presentare al Re in grande abondantia e con molta spesa. E nelle Corti, dove il Re sta o stette alcun tempo, i magistrati vanno con molto puoco stato, non potendo andare in sedia, ma solo a cavallo, se non alcuni più grandi, e questi con sedia portata da quattro persone; usando magistrati assai inferiori di sedia, e alcuni di sedia portata da otto persone, fuori della Corte. Ogni anno ancora ne’ quattro tempi dell’anno con grande solennità i magistrati delle Corti fanno certe offerte e cirimonie agli Re e Regine morte al loro seppulcro, specialmente al primo Re che guadagnò il regno, che è adesso Humvu, apparecchiandosi molti giorni inanzi con degiuni e ferie delle cose del palazzo e de’ giudicij.

 

Doppo il loro Re, tengono grande rispetto ai mandarini della loro città, sì nel parlare come nelle visite al suo palazzo; alle quali non ardiscono hire se non quei che tengono qualche offitio o grado, o forno già magistrati in altre parti; i quali, ritornati alle loro patrie, anco quelli che per suoi delitti persero gli officij, tengono le stesse vesti del loro offitio. E tutti i magistrati gli fanno honore et anco pagano la visita, facendo assai favori, specialmente quei che forno graduati et hebbero officij gravi.

Quando i magistrati della città lo fanno bene, giudicando rettamente e fanno qualche grande beneficio al popolo, quando dipoi partono per ire ad altro offitio o per altre cause, gli danno molti presenti e gli chiedono i loro stivali, che sono anco parte del vestito del suo offitio, per restare quivi per memoria, e dipoi gli conservano in luogo publico, posti dentro di certe cassette con ferrate e con lettere di varie lodi che gli danno. Ad altri che furno più insigni pongono una grande pietra anco in luoghi pubblici, dove con molto bella compositione scolpono tutti i beni che fece a quella terra. Et ad alcuni anco fanno tempi molto suntuosi, con uno altare dove pongono la sua statua, fatta molto al vivo, e dando una rendita ad alcuni huomini di accendergli candele e porgli profumi negli grandi incenseri, che hanno posti, di ferro e di bronzo, avanti l’altare, come fanno anco ai loro idoli, con varie pietre dove stanno scolpiti le loro opre, fatte per il ben pubblico di quelle città. Et in certi tempi dell’anno vanno i cittadini e persone gravi a fargli le loro acustumate genuflessioni, et ad alcuni offriscono cose di mangiare e fanno altre cerimonie. E di questi tempi stanno piene le città, perché sono molti che li pretendono, e per via di suoi amici fanno che la città gli facci simili favori, sebene non ne siano tanto meritevoli.

 

Tutti i loro libri si impiegano in essortare i figliuoli alla obedientia e rispetto del padre e della madre e di suoi magiori; per questo nell’esteriore pare che nessun regno del mondo arriva a loro in questa observanza. Tra le altre cerimonie che si usa in queste parti a’ maggiori è sempre nel sedere porsi gli inferiori al lato degli magiori, e non nella stessa parte, e molto manco dirimpetto. Questo osservano molto apuntino con suo padre e madre, e avanti agli altri parlano con ogni rispetto; e i poveri sostentano con le loro fatiche sino alla morte.

 

Ma in quello che pongono più studio, e sonno diversi dalle altre nationi, è nel vestire lutto, e fare l’esequie doppo la loro morte, comprargli buon cassone, e far bello seppolcro quelli che hanno facoltadi e robba. Perciò il loro lutto non è di colore nero, ma bianco; e quello del padre e madre è molto grosso di canavaccio, specialmente ne’ primi giorni e nel primo anno, e molto fantastico, sì nella berretta, come nelle scarpe, e cinto di una corda molto grossa.

È regola infallibile di tutti portar questo lutto per suo padre e per sua madre, a ciascheduno di loro tre anni. Per agli altri parenti, oltre l’essere il vestito diverso, è manco, come di un anno e di tre mesi, conforme alla parentela che con il morto hanno, o più stretta o più larga.

Per il Re e per la Regina anco sono obligati tutti dentro e fuora della Corte a portar lutto tre anni; ma adesso i Re mandano un editto nella morte dei Re o Regine morte che mutano i mesi in giorni; e così non lo portano più che un mese.

Di queste cerimonie de’ morti vi è un libro assai grande. Così, morendo qualche parente di sua casa, subito vanno a vedere il libro per sapere quello che hanno da fare, dove non solo stanno stampate le cortesie, ma anco la forma delle vesti, delle barrette, cingoli, scarpe e tutto il resto.

Morta qualche persona grave, il figliuolo, o altro parente più vicino, con un libro manda a avisare agli altri parenti con parole molto meste della morte di suo padre, e assegnano il giorno che l’hanno da cominciare a piangere solennemente, che è fra tre o quattro giorni. In questo mentre fanno il cassone e mettono dentro il morto, e cuprindo la sala di lutto, che sono tele o store bianche, pongono nel mezzo di essa il cassone. Nei giorni determinati, che sono, nelle persone gravi, quattro o cinque, vengono tutti i parenti e amici, vestiti anco di lutto, ad ogni hora del giorno, e offriscono profumi e due candele al morto, le quali accese vengono a fare le quattro inclinationi e genuflexioni, di che sopra dicessimo, ponendo prima profumi in un brasciere che sta avanti il cassone et ritratto naturale del morto. Mentre fanno questa cortesia, il figliuolo o i figliuoli stanno ad un lato inginochiati, vestiti della loro veste lugubre molto dolorosa, piangendo sempre; e dietro al cassone stanno le donne di casa, vestite anco di lutto, coperte con una cortina, che gritano e piangono con voce molto alta. Sogliono anco in questo atto abrusciare certe foglie di carta et anco pezze di seta bianca, come dando al morto quelle cose per vestire dopo la morte in segnale di amore.

Tengono le persone gravi in sua casa doi e tre anni i suoi padri e madri morti, et in quel tempo ogni giorno gli offriscono di mangiare e bere, come quando erano vivi, e non sedono se non in banchetto, e non durmono se non in terra, in calcioni di paglia presso al cassone, sino a certo tempo, non mangiando carne né altra cosa di buon sapore.

Nel giorno che lo portano al sepolcro, che sempre è fuora della città, vengono un’altra volta anco invitati con il libro da’ suoi parenti, tutti i parenti et amici, vestiti di lutto, ad acompagnare. Qui fanno como una processione di varie statue di carta, di huomini, donne, elefanti, tigri e leoni, che si abbrugiano avanti al seppolcro. Vengono anco accompagnando il morto molti sacerdoti degli idoli, recitando e facendo molte cirimonie, e molti stromenti di tamborini, pifare, ciuffoli e baccili, con grandi incensieri, che vanno avanti levati in omeri di huomini. Il cassone, che è molto grave e coperto di varij lavori fatti con pezze di seta, è portato da quarenta o cinquanta facchini, dietro al quale vanno a piedi i figliuoli con la loro veste lugubre, appoggiati ad un bastone, e le donne anco poste dietro di una cortina bianca, ché non possino esser viste, et altre vanno in sedie anco coperte di panno bianco.

Quando i figliuoli non stanno in casa, aspettano a fare queste cirimonie alla sua venuta; ma egli, se è persona grave, fa in sua casa un cenotafio, e riceve queste cortesie dove si ritruova, fatte avanti al cenotafio, da’ suoi amici. Dipoi ritorna a sua patria a fare l’istesso; et è tanto certo il ritornare in questi atti che, per legge, sono forzati a lasciare i magistrati qualsivoglio offitio, sebene fosse i magiori del regno, come sono Colao e Sciansciu, e tornarsene a sua casa e star là finindo i tre anni di lutto; e dipoi tornano al loro offitio. Ma questo solo fanno gli magistrati di lettere, non quei che sono capitani di soldati, e solo per suo padre e per sua madre e non per altri morti. E se morse alcuna persona un puoco grave, in ogni modo procurano i suoi parenti di rimandare o portare il suo corpo morto nel cassone alla sua patria, e seppellirlo nel cemiterio de’ suoi antepassati, il quale tutte le familie hanno proprio in qualche monte, e con grandi sepolchri di pietra e statue di huomini et animali, e pietre piene di lettere et epitafij, nelle quali si contano le cose fatte da quei che quivi sono seppelliti.

Et ogn’anno vanno i parenti, nel giorno de’ morti, a questi cemiterij a fare le solite cerimonie facendo profumi et offerte conforme all’uso della terra.

 

Sono anco molto solenni le cerimonie che si fanno nelli matrimonij e sposalitij.

Non solo i sposalitij, ma anco i matrimonij, si fanno di molta puca età, sì dello sposo, come della sposa, et hanno d’essere ambedue della stessa età o puoco differente; e tutto fanno il padre e la madre dell’uno e l’altro, senza  richiedere il consentimento de’ figliuoli, i quali sempre gli obedono. Gli vassalli gravi tutti apparentano con altre persone gravi e simili a loro nello stato, nella prima moglie che è la legittima. Delle altre moglie, che tutti possono pigliare quante ne vogliono, non si curano di che famiglia sia, o nobile o plebeia, e solo ricercano esser di bella figura; anzi queste seconde moglie sono sempre comprate per denari di cinquanta o cento scuti, et alle volte molto manco, da’ suoi parenti. I poveri tutti comprano le loro mogli; e così le possono e sogliono anco rivendere.

Il Re e suoi figliuoli non pigliano le loro moglie di nessuna casa grave o nobile, ma solo si scieglie per la bellezza solo del corpo, tra gente populare et idiota e di puoco essere; perché nessuno huomo letterato vuol porre le sue figliole in mano de’ magistrati deputati a vedergli tutto il corpo, et esser presentate a tanti luoghi per elegere tra molte una, sebene habbi d’esser Regina; per non essere molto grande il potere delle Regine della Cina, e star sempre serrate dentro del palazzo, e non potere suo padre e sua madre vederla più mai. Il Re e sui figliuoli tiene una moglie principale e viene ad essere come legittima; oltra questa ne tiene il Re e il Principe, nove anco principali, et altre trintasei pur con titulo di moglie, oltre le altre senza nessun titolo che sono assai più. Fra tutte, quella che fa figliuoli è quella che viene dipoi a tenere qualche valore e, sopre tutte la madre del primo figliuolo che ha d’essere herede del regno.

Sì nel Re e sua famiglia, come in tutte le altre persone del regno, quella prima moglie è legittima e signora della casa, e sta alla mensa con il marito; tutte le altre, specialmente fuora dei parenti del Re, sono come serve del padrone di casa e della moglie legittima, e non stanno se non in piedi avanti a essi. Et  i loro figliuoli non riconoscono per madre quella che gli partoritte, ma solo la legitima, e per questa portano lutto i tre anni e lasciano l’offitio, e per la propria non fanno niente.

Nei maritaggi si osserva con grande rigore che nessuno pigli moglie del suo cognome, sebene non vi fusse tra loro nessun parentesco. E sono questi cognomi nella Cina assai puochi per non arrivare a mille, e nessuno può fare cognome nuovo, fuora di quei che dal principio vi forno, e nessuno può pigliare altro cognome che quello di suo padre, se non fosse adottato d’alcuno. Dei gradi di affinità non fanno nissun conto, e così maritano le figliuole e danno moglie a’ figliuoli de molto stretti parenti di sua madre.

La sposa non porta nessuna dote, e sebene il giorno che va a casa del marito, con molta solennità porta seco molte massaritie di casa e assai ricche, quei che hanno podere, empiendo di esse tutta la strada, con tutto ordinariamente tutto è alle spese del marito, che gli manda grande copia di danari molti mesi inanzi.

 

Usano anco in questo regno di una festa, che facevano anco gli nostri antichi, dell’anniversario del giorno del loro natale, nel quale tutti i parenti e amici lo vanno a visitare e presentare; et in sua casa si fanno molti conviti e feste, specialmente doppo dei cinquanta anni, che si computano tra vecchi, et di decena in decena. In simili atti, i figliuoli letterati chiedono ai loro amici, versi, compositioni, e pinture di varie inventioni, e lodi per suo padre e madre; et alcuni, di questo stampano libri; e quel giorno empiono la sala de tali compositioni, versi e quadri di pinture, con varie cerimonie che fanno a quello cui natale si celebra.

Fanno qua anco festa il giorno che i figliuoli pigliano la berretta, che sono doppo i venti anni, andando sino a questo tempo con zazzera.

La magior festa universale di tutte le sette è il principio dell’anno, e ai quindeci della prima luna che facciano la festa delle lanterne, procurando tutti in sua casa fare qualche bella lanterna di varij lavori, di carta, di vitro, di veli, delle quali questi giorni è pieno il mercato per molte che si vendono, e loro ne empiono le sale; e due o tre notti vanno per le strade a solazzo vedendo queste lanterne, nel qual tempo anco fanno varij artificij di fuochi con raggi e girandole in tutte le piazze, strade e case.

 

1. Antropologia dei Cinesi; barba, capelli; piccoli piedi delle donne. 2. Vestito: toga, berretto, copricapo dei letterati, scarpe, calze, parasoli. 3. Molteplici nomi: cognomi, nomi, agnomi, soprannomi, nomi di religione, nomi di battesimo. 4. Stima delle anticaglie: vasi di bronzo, di creta o di giada; pitture e autografi; sigilli per autenticare. 5. Sigilli dei mandarini dati da Homu; grande cura che se ne ha. 6. Portantine per uomini gravi e per matrone, grande quantità di barche. 7. Rispetto ai maestri durante tutta la vita. 8. Giuochi di carte, dadi, scacchi e tavoliere. 9. Mitezza nel punire il furto; quindi grande moltitudine di ladri. 10. I vigili notturni delle città, spesso conniventi coi ladri.

 

È la gente della Cina bianca, eccetto alcuni delle provincie australi, che per partecipare e star vicine alla zona torrida, sono alcuni di color fosco.

Tengono puoca barba e molti nessuna, e quella puoca che tengono è dritta senza nessun modo di crespo, e gli nasce tardi, per il che i loro giovani di trenta anni sono come i nostri di vinte; gli occhi molto piccoli, neri, molto ovati et infuora, e, sì gli occhi come le ciglia, stanno più alte dalla parte di fuora che da quella di dentro; il naso notabilmente piccolo, e le orecchie non molto grandi. Il colore de’ capelli e della barba è anco nero, et è difformità tra loro esser di pelo biondo o rosso. Alcune provincie hanno il viso quasi di forma quadrata. Nella provincia di Quantum, che noi chiamiamo Cantone, e Quansi molti in ambedoi li diti piccoli del piede tengono due unghie, come tutti i Cocincinesi a loro vicini, e pare che anticamente avevano sei diti nei piedi.

Le donne sono tutte piccole e la maggior parte della loro leggiadria pongono nei piedi piccoli. Per questa causa dalla loro fanciullezza gli infasciano strettamente i piedi e non gli lasciano crescere, e così sono tutte stroppiate si può dire de’ piedi, andano sino alla morte con quelle fascie, e non possono ben camminare se non come zoppicando; e pare fu inventione de qualche savio huomo per non lasciarle andare per le strade e starsene in casa, come alle donne più conviene.

Gli huomini e le donne parimenti lasciano crescere i capelli senza tosarsi mai, fuori i fanciulli piccoli et una sorte de’ loro ministri degli idoli che si radono ogni settimana la testa e la barba. Gli huomini già adulti raccolgono tutti i capelli con una scuffia di rete, fatta di capelli di coda di cavallo, e di huomini, o di seta, e nel mezzo escono fuora con un nodo galante che gli danno. Le donne tengono i loro ornamenti della testa di oro, argento, perle et altre cose pretiose, con pendenti alle orecchi, ma non usano di anelli nelle dita.

 

Si huomini come donne usano di vesti lunghe sino alla terra; gli huomini con una parte della toga, che con bindelle ligano alla mano dritta; le donne ligano nel mezzo; e sebene ambedue tengono maniche lunghe, come i nostri Venetiani, quelle però degli uomini sono serrate lasciando solo quanto possi uscire la mano, quelle delle donne sono aperte.

Nelle berrette degli huomini fanno molti lavori e galontarie di lavori molto fine, e le più preggiate sono fatte de peli di coda di cavallo; nell’inverno sono di feltro, et adesso anco fanno di veluto.

Ma quello che a’ nostri è più strano è delle scarpe, che sono tan bene lavorate con seta e varij fiori che né(mmeno) le nostre donne le usano di tanta galantaria. Non è cosa se non di gente assai plebeja scarpe di corame, se non fosse alcuna volta nelle sole.

Le berrette de’ letterati sono quadrate, gli altri non possono portare se non berretta ritonda. Tutti spendono mezz’hora almanco alla mattina in pettinarsi e comporre i capelli, che sarebbe ai nostri di grande faticha.

Sogliono anco infasciare i piedi e le gambe con certe fascie lunghe di tela, e perciò le loro calze sono sempre molto larghe. Non usano di camiscia, ma lavano molte volte il corpo. Usano per le strade farsi portare un ombrello grande da un servitore per difendersi dal sole e dalla pioggia; gli poveri ne portano uno più piccolo con le sue proprie mani.

 

Una usanza vi è qua tra loro assai nova ai nostri, che è quella dei nomi. Percioché essendo il cognome antico et immutabile in tutto il regno, tutti fanno i loro nomi nuovi e che tengono sempre significatione di qualche cosa. Sì il cognome come il nome è di una sola lettera, che è l’istesso che dire di una sola sillaba, et solo alle volte possono farsi di due.

Il primo nome dà il padre a suo figliuolo quando nasce (e questo solo al maschio, perché le femine, né piccole né grandi, hanno nessun nome nella Cina, e solo sono chiamate pr il cognome di suo padre e per il numero che tiene tra le sorelle, di prima, seconda, terza o altro magiore). Con questo nome è chiamato da suo padre e madre et altri magiori; gli altri lo chiamano per il numero che tiene tra li fratelli, come dicessimo delle femine. Lui stesso nei libri di visite, e presenti, et in libri, o altri casi simili, si nomina con il proprio nome; e se alcuno, eguale o inferiore, lo chiamasse in presenza dal suo nome, o nominasse suo padre o parente col nome suo proprio, sarebbe non solo scortesia, ma anco ingiuria, della quale ognuno se ne risente.

Cominciando a studiare il maestro gli dà un altro nome, che si chiama nome della scuola; con questo lo può chiamare il suo maestro  et altri condiscepoli.

Dipoi diposta la rete e portar già berretta, pigliando moglie, gli dà qualche persona principale un nome mezzano, che chiamano la lettera, e con questo lo possono chiamare tutti, se non fussero suoi servitori et sudditi.

Al fine, essendo già adulti, gli danno il nome grande con il quale tutti, senza fargli ingiuria, lo chiamano, et in absentia et in presentia, se non fossero suoi superiori e maggiori, che non gli vogliono fare tanto honore e lo chiamano, come prima, con la lettera.

Quando professano anche qualche setta, quello che lo insegna gli dà il proprio nome, che chiamano nome della religione.

Quando dunque si visitano gli uni agli altri, sebene nel libretto sta scritto il loro cognome e nome piccolo, gli domandano qual è il suo nome grande per poterlo chiamare quando accade chiamarlo. E così noi anco fussimo forzati, oltre il nome di battesimo, di che usiamo nelle visite, pigliare il nome grande, con che ci hanno communemente da chiamare.

 

Fanno in questo regno grande caso di cose antiche; e sebene non hanno statue né medaglie, hanno però molti vasi di bronzo assai stimati, e gli vogliono con quella stessa ferrugine, se non, non valerebbono niente. Altri vasi antichi di creta e di pietra iaspe sono in prezzo. Ma più di tutte queste cose, pinture di persone famose, senza colori, ma di solo inchiostro; o lettera de’ scrittori antichi, in carta o in tela, con il suo sigillo per dar fede di esser vera. Percioché molti contrafanno le cose antiche con molti artificij et ingannano a quei che non sanno tanto, facendo spendere molti danari per cosa che poi non vale niente.

 

Tutti i magistrati hanno il proprio sigillo di quel magistrato, fatto dal primo Re di questa famiglia, con il quale segnano tutte le cose che fanno giuridicamente con intenta di color roscio, senza altra cosa. Questo conservano con grande diligentia e, se lo perdessero, non solo perderiano il loro offitio, ma sarebbono anco castigati gravemente. E così, quando vanno fuori casa, lo portano seco serrato con chiave e sigillato con altro sigillo, dentro di una cassetta, sempre avanti agli occhi; et in casa dicono tenerlo sotto il piumaccio del letto.

 

Gli huomini gravi non vanno a pié per la città, ma si fanno portare in quelle sedie o lettichette, che sono coperte di tutte quattro le parti, e non si vedono, differenti dai magistrati che usano di sedie scoperte di tutte le parti. Le matrone anco sono portate in queste sedie coperte, ma d’altra foggia da quella degli huomini.

I cocchi e carroze sono prohibite.

Vi sono alcune terre edificate in mezzo de’ fiumi e de’ lachi, come Venetia nel mare; per queste vanno per la città con le barche assai belle. E, per esser tutta la Cina bagnata e divisa con molti fiumi e canali, usano molto più che noi di barche per il camino, e sono assai più belle e commode delle nostre. Perciocché quelle proprie de’ magistrati grandi sono sì grandi che vi può uno andare con tutta la sua fameglia senza nessun disagio, come se stesse in terra, per esservi molte stanzie, sale, cocina, dispensa, e sì bellamente adornate, che paiono case de’ nostri grandi Principi. E così alle volte, volendo fare tra loro qualche convito, lo fanno nella barcha per potere con esso andare passeggiando per il laco e per il fiume. E tutte sono coperte di quella loro vernice, che chiamano ciorone, di varij colori pinte e indorate, con i suoi suffitti, e colonne, e impannate, che fa una bella vista.

 

Ai maestri fanno molto più honore che noi, et solo un giorno che fu uno maestro di qualsivoglia scientia et arte, tutta la sua vita lo chiama maestro, e non si può porse a sedere seco, se non stando ad un lato, ovunque se incontrino, e gli parla con molto rispetto e cortesia.

 

Il giuoco di carte e dadi, che anco è usato in queste parti, è solo di gente bassa.

I più gravi usano, per passotempo, et anco per giucar denari, del tavoliero, et anco de’ scacchi assai simili ai nostri. Se non che il re mai esce delle quattro case intorno al suo luogo, né anco (i) doi letterati che stanno al suo lato; non hanno la donna, ma tengono doi pezzi assai artificiosi, che chiamano pannella di polvere, che stanno avanti ai doi cavalli, dietro alla pedina, che in questi doi luoghi sta avanti una casa. Questo pezzo nel’andare è simile al rocco, ma nel ferire e dare scacco sempre bisogna che i sia nel mezzo un scacco, o sia proprio, o dell’adversario, di modo che per difendersi della sua ferita o scacco, vi sono, l’oltre il mutarsi, altri doi: l’uno è porre un altro pezzo nel mezzo, o togliere, se è nostro, il pezzo che sta di mezzo.

Il più grave di tutti i giochi è uno di più di ducento pedine in ambe le parti bianche e nere, in un tavolero di trecento casette, e con queste, che vanno ponendo una ad una, procurano l’uno al altro por nel mezzo alcune dell’adversario, restando signore di quel campo; e dipoi nel fine quello che guadagnò più campo del tavolero è il vencitore. I mandarini sono tanto dati a questo giocho che occupano alcuni molta parte del giorno in esso, durando un giocho più di un’hora. E quei che sanno ben giochare a questo gioco, seben fosse persona che non avesse altra habilità, sono in ogni parte accarezzati et invitati, et alcuni gli pigliano per maestri per insegnare a giocare a questo giuoco.

 

Ne’ castighi de’ delitti sono assai rimessi, specialmente il furto quando non interviene forza. Mai la prima volta è pena di morte; alla 2a volta, con inchiostro e fuogo scrivono ai ladroni due lettere nelle braccia, che significano aver reiterato il furare; alla 3a, gli scrivono nella faccia la lettera di ladrone; all’istesso modo, e conforme alle volte che fu ritrovato in furto, gli danno castigo di battiture o galere, deputato alle leggi. Per questa causa è tutto pieno di ladroni specialmente fra la plebe bassa.

 

In tutte le città si vegghia ogni notte in tutte le strade da molte migliaia di huomini, andando sempre con un baccile battendo la strada, e con certi cancelli serrati. E con tutto, molte volte si veggono rubbate le case intiere; percioché, questi stessi che vegghiano, hanno bisogno di esser vegghiati, e molte volte sono compagni degli stessi ladroni; e restarebbono loro maravigliati di vedere le nostre grandi città non vi esser pur uno che di notte vegli per i ladroni dentro della stessa città.

Le porte della città ogni notte si serrano con chiavi, e le chiavi sono portate al governatore della città.

 

Lucio Sotte*

In questo articolo presento un famoso fitofarmaco cinese che ha circa 1000 anni di storia e di sperimentazione clinica alle sue spalle. Si tratta della ricetta xiao yao san che viene utilizzata per “armonizzare fegato e milza-pancreas”. La prima parte dell’articolo è dedicata a presentare il farmaco come viene descritto nella tradizione medica cinese. Alla fine presento una sorta di “traduzione biomedica occidentale” delle sue indicazioni ed applicazioni, oltreché i risultati della ricerca clinico sperimentale.

La tecnica terapeutica dell’armonizzazione consiste nel regolare ed equilibrare le funzioni di differenti organi e visceri; il termine cinese esprime anche l’idea del collegamento e della mediazione tra le varie funzioni degli organi e visceri.

Secondo la medicina tradizionale cinese i campi di applicazione dei farmaci armonizzanti sono quattro:

– l’armonizzazione del Livello energetico shao yang;

– l’armonizzazione delle funzioni di Fegato e Milza-Pancreas;

– l’armonizzazione di Stomaco e Intestino;

– l’armonizzazione nei casi di malaria.

Armonizzare lo shao yang significa agire terapeuticamente sulla sindrome di questo Livello energetico; si tratta della patologia del Livello cerniera tra tai yang e yang ming, del Livello che collega l’esterno tai yang con l’interno yang ming. I farmaci che si applicano a questa sindrome si indirizzano anche alle patologie della colecisti, in particolare a quelle caratterizzate da segni di calore e calore-umidità, che tuttavia sono generate

da un difetto della circolazione energetica del

viscere. In alcuni casi la tecnica dell’armonizzazione è supportata da quella della purgazione: ciò accade quando si vogliono trattare sindromi miste shao yang-yang ming.

Armonizzare Fegato e Milza-Pancreas equivale a

favorire i normali fenomeni di inibizione del Legno

sulla Terra e trattare, in particolare, i fenomeni di superinibizione, sia quelli causati da un eccesso reale del Legno, sia quelli determinati da un eccesso relativo, collegato a un deficit reale di Milza-Pancreas. La regola di armonizzare Fegato e Milza-Pancreas viene utilizzata anche nella sindrome jue yin, che si presenta con segni di squilibrio Legno-Terra e di calore interno.

Armonizzare significa, inoltre, disostruire il ristagno di qi di Fegato, che si manifesta con la distensione ipocondriaca, gastrica, con alterazioni psichiche come la collera, il risentimento, e con alterazioni del ciclo mestruale.

Armonizzare Stomaco e Intestino significa promuovere le funzioni di questi due visceri, che possono essere alterate per motivi flogistici di origine batterica e parassitaria e per un’eccessiva superinibizione del Fegato sullo Stomaco e controinibizione del Fegato sull’Intestino Crasso.

L’armonizzazione si utilizza anche nei casi di malaria, sia perché questa patologia colpisce a fondo il Fegato e la Milza-Pancreas, sia perché si manifesta con un andamento febbrile simile a quello delle sindromi shao yang e jue yin, cioè con l’alternarsi del caldo e del freddo.

 

Le ricette che armonizzano Fegato e Milza-Pancreas

Tre sono le ricette appartenenti a questa sottocategoria che vengono più utilizzate in clinica.

– Xiao yao san (Polvere del girandolone): sindrome

da stasi di qi di Fegato, deficit di sangue e disarmonia tra Fegato e Milza-Pancreas.

– Si ni san (Polvere per i quattro arti freddi): sindrome del Livello energetico jue yin con stasi di qi di Fegato; sindrome da stasi di qi di Fegato con calore interno ed estremità fredde.

– Chai hu shu gan tang (Decotto di Bupleurum per rilassare il Fegato): sindrome da stasi di qi e di sangue di Fegato.

Esaminiamo ora la ricetta alla quale dedichiamo questo articolo.

 

Xiao yao san – Polvere del girandolone

– chai hu radix Bupleuri 12

– bai shao yao radix Paeoniae albae 9-12

– dang gui radix Angelicae sinensis 9-12

– bai zhu rhizoma Atractylodis 12

macrocephalae

– fu ling sclerotium Poriae 12-15

– gan cao radix Glycyrrhizae 6

– sheng jiang rhizoma Zingiberis recens 1-3

–  bo he herba Menthae 1-3

I dosaggi dei farmaci sono in grammi secondo la formulazione antica con cui si effettuava il decotto. Vanno ovviamente tradotti in percentuale per poter prescrivere secondo una ricetta magistrale.

Origine

Tai Ping Hui Min He Ji Ju Fang o “Formulario della Grazia Imperiale dell’Era Tai Ping”. Si tratta di un volume edito nel 1107 d.C. cioè più di 900 anni or sono.

Preparazione

Decuocere gli ingredienti in acqua; terminata la decozione, assumere il filtrato in 3 dosi giornaliere.

Bo he (herba Menthae) va aggiunto al decotto soltanto negli ultimi 5 minuti di decozione.

Il testo originale prescrive di macinare gli ingredienti e di assumere 6-9 g della polvere così ottenuta con 6 g di sheng jiang (rhizoma Zingiberis recens) tostato e 3 g di bo he (herba Menthae).

Attualmente si utilizzano delle patent medicine cpn la formula in compresse oppure degli estratti secchi dei rimedi citati prescritti sotto forma di formula magistrale.

Azioni

Armonizza Fegato e Milza-Pancreas, libera la stasi di qi di Fegato, nutre il sangue e tonifica il qi.

Indicazioni

Sindrome da stasi di qi di Fegato, deficit di sangue e disarmonia tra Fegato e Milza-Pancreas.

Sintomatologia

– Ansia, frustrazione, depressione, tensione emotiva, cattivo umore;

– talora cefalea e vertigini;

– anoressia, difficoltà di digestione, nausea;

– talora sensazione di nodo in gola;

– oppressione o ansia faringea e toracica;

– sensazione di tensione o distensione ipocondriaca e costale laterale, talora ipocondralgia;

– astenia;

– gola e bocca secche;

– oppressione toracica e desiderio di sospirare;

– rigurgiti acidi, eruttazioni, vomito;

– bocca amara;

– irregolarità mestruali, sindrome premestruale;

– distensione mammaria premestruale;

– dismenorrea, tensione e irritabilità;

– lingua generalmente normale, oppure pallida con sfumatura rossa;

– polso a corda xian, soprattutto alla barriera di sinistra e leggermente in deficit.

Eziopatogenesi

Si tratta di un’ostruzione del qi di Fegato complicata dalla presenza di deficit di sangue di Fegato e Milza-Pancreas e dalla superinibizione che il qi stagnante di Fegato esercita sul Movimento Terra e sul suo organo.

Oltre ai segni della stasi di qi di Fegato (dolori lungo il canale di Fegato, distensione ipocondriaca e mammaria), osserviamo segni di deficit delle funzioni digestive correlati a Milza-Pancreas e sintomi da deficit di sangue: bocca secca, astenia, lingua leggermente pallida, polso in deficit, anoressia, nausea, vertigini.

Applicazioni

È molto interessante soffermarsi sulle indicazioni in biomedicina di questa formula: nevrastenia, mastopatia fibrocistica, epatite cronica, gastrite cronica, ulcera peptica, irregolarità mestruali, sindrome menopausale, dismenorrea e algomenorrea, sindrome premestruale, cefalea, atrofia del nervo ottico, retinite.

Si tratta apparentemente di indicazioni assai differenti le une dalle altre che però, dal punto di vista medico cinese sono caratterizzate tutte da una stasi di qi di Fegato e da un deficit di Milza-Pancreas.

Analisi della formula

Questa prescrizione può essere considerata una modifica di si ni san con una  sottrazione,

zhi shi (fructus Aurantii immaturus), e molte aggiunte.

Chai hu (radix Bupleuri) è l’imperatore, deputato

ad alleviare la stasi energetica di Fegato.

Abbiamo poi quattro ministri. Due di questi, bai

shao yao (radix Paeoniae albae) e dang gui (radix Angelicae sinensis), sono tonici del sangue che agiscono efficacemente nei deficit di sangue di Fegato; bai shao yao, inoltre, nutre lo yin di Fegato, è indicato nei disturbi mestruali e possiede azione spasmolitica e analgesica; è particolarmente utilizzato per trattare gli spasmi e i dolori addominali da stasi; tratta ancora le

cefalee e le vertigini da risalita di yang di Fegato.

Altri due ministri, fu ling (sclerotium Poriae) e bai

zhu (rhizoma Atractylodis macrocephalae), sono deputati a tonificare il qi, ma soprattutto la Milza-Pancreas, e a promuovere le sue funzioni di trasporto e trasformazione.

Gan cao (radix Glycyrrhizae), il consigliere, tonifica la Milza-Pancreas e tratta, in associazione con bai shao yao, i dolori addominali.

Sheng jiang (rhizoma Zingiberis recens) armonizza lo Stomaco e previene la nausea e il vomito, mentre bo he (herba Menthae) sblocca la stasi di Fegato e, essendo un farmaco fresco, previene i segni di eventuale calore generato dall’ostruzione.

È interessante fare un paragone tra questa ricetta

e altre due formule con azione di disostruzione del qi di Fegato: si ni san (Polvere per i quattro arti freddi) e yi guan jian (Decotto che collega). Si ni san appartiene alla categoria dei farmaci armonizzanti, come xiao yao san, mentre yi guan jian è inserito tra le ricette toniche dello yin. Tutte e tre le prescrizioni trattano l’ostruzione del Fegato; tuttavia, si ni san si utilizza nei casi

più gravi in cui l’ipocondralgia si associa a estremità fredde a causa dell’incapacità del qi ostruito di circolare e di raggiungerle. Xiao yao san è una ricetta meno potente e più adatta a trattare le forme di ostruzione energetica del Fegato che insorgono come complicanza

di disturbi emotivi e di disarmonie tra Fegato e

Milza-Pancreas, e che si manifestano con astenia,

sonnolenza, anoressia. Yi guan jian tratta le ostruzioni che si associano a segni di deficit di yin ed eccesso di fuoco, con compromissione del Polmone e dello Stomaco.

Ricette derivate

Xiao yao san può essere considerata una ricetta derivata da si ni san, dalla quale si differenzia per il suo maggior effetto tonico sul Riscaldatore Medio.

A sua volta è ricetta madre per altre prescrizioni;

ne esaminiamo due assai famose.

1. Hei xiao yao san – Polvere nera del girandolone

Si ottiene con l’aggiunta di shu di huang (radix Rehmanniae) o sheng di huang (radix Rehmanniae praeparata).

La ricetta promuove la dispersione del qi stagnante

di Fegato, nutre il sangue ed è indicata nelle

ostruzioni energetiche epatiche combinate con deficit di sangue, che si manifestano con dolori addominali prima della mestruazione, lingua pallida, polso a corda xian e debole ruo.

2. Dan zhi xiao yao san – Polvere del girandolone

con Peonia suffruticosa e Gardenia

Si ottiene con l’aggiunta di mu dan pi (cortex Paeoniae suffruticosae) e zhi zi (fructus Gardeniae). La ricetta disperde la stasi di qi di Fegato, purifica il calore e nutre il sangue; è indicata nei casi di stasi di Fegato combinati a deficit di sangue e presenza di calore, che si manifestano con iperpiressia, cefalea, congestione congiuntivale.

Modifiche

In caso di epatite cronica, completare la prescrizione con qian cao gen (radix Rubiae) 6-9 g, hai piao xiao (os Sepiae seu Sepiellae) 4.5-12 g e dang shen (radix Codonopsis)

3-9 g.

Se compaiono dolori correlabili anche a stasi di

sangue, aggiungere san leng (rhizoma Sparganii) 3-9 g, mu dan pi (cortex Moutan radicis) 6-12 g e yu jin (tuber Curcumae) 4.5-9 g.

In caso di mastopatia fibrocistica, aggiungere wang

bu liu xing (semen Vaccariae) 3-9 g, ji xue teng (caulis Spatholobi) 9-15 g, dan shen (radix Salviae miltiorrhizae) 6-15 g, xiang fu (rhizoma Cyperi) 4.5-12 g, ed eliminare gan cao (radix Glycyrrhizae).

 

Ricerca clinica biomedica

La ricerca scientifica ha studiato vari effetti di questa ricetta.

Nell’animale da esperimento è stato evidenziato un effetto analgesico ed antiepilettico, inoltre è stato dimostrato un potente effetto epatoprotettivo nei danni epatici indotti da tetracloride di carbonio con riduzione dei livelli delle transaminasi e promozione della rigenerazione cellulare.

Alcuni studi hanno dimostrato anche un effetto endocrino su utero ed ovaie che viene annullato dall’asportazione degli organi genitali femminili.

Inoltre sono stati dimostrati nell’animale da esperimento effetti di promozione della secrezione gastrica e di rilassamento della muscolatura liscia intestinale nel ratto.

La formula è stata inoltre utilizzata sperimentalmente nel trattamento della schizofrenia, della psicosi, della depressione, della neurosi, della sindrome premestruale, della algomenorrea, del colon irritabile, dell’anoressia, iperlipemia ed atrofia del nervo ottico.

 

Bibliografia

Sotte L., ABCina Firoterapia Cinese, www.ilmiolibro.it, 2014

SotteL., Muccioli M., e altri, Farmacologia Cinese, CEA edizioni, Milano 2012

 

Rosaria Ferrieri*

Fin dai tempi più antichi è nota la relazione tra cibo e salute. La stima dei valori energetici in ogni situazione fisiologica o patologica va integrata dalla valutazione qualitativa dei micro e macro nutrienti, con particolare attenzione a tutti quei fattori che attraverso la loro introduzione possono innescare o disattivare meccanismi patologici importanti, in primis il processo infiammatorio.

Le malattie che affliggono questo millennio sono per lo più legate a tale processo: l’obesità  e le sue complicanze metaboliche (o “globesità” ) , le patologie cardiovascolari, il cancro sono viste quindi come espressione di un lungo processo “trasformativo” (o degenerativo che dir si voglia) che pone le sue premesse in predisposizioni genetiche, e che con successive e sempre più precoci modificazioni “epigenetiche” mediate anche attraverso il sistema immunitario possono poi esprimersi attraverso l’innesco di fenomeni metabolici che traggono proprio dall’alimentazione la componente individuale più importante (ed anche forse meno valutata in primis).

Se si esaminano le implicazioni fisio-patologiche di patologie le più varie (cardiovascolari, metaboliche, tumorali, endocrinologiche, ecc.) e dei meccanismi che possono influenzare il loro sviluppo e decorso, ci si rende conto di come l’alimentazione (e quindi la nutraceutica e anche l’integrazione fito-nutrizionale) riesca ad influenzare in maniera a volte determinante il destino stesso della malattia, laddove, con tecniche applicate da scienze anche più moderne e sofisticate (come la genomica e la metabolomica) si sta studiando appunto di prevenire lo “switch” metabolico di patologie ereditarie proprio attraverso la nutrizione e la nutraceutica . È questa la “nuova frontiera” terapeutica nelle malattie pandemiche del terzo millennio; ma paradossalmente è una problematica difficile da affrontare in quanto coinvolge abitudini di vita le più diverse, status socio-economici differenti ed anche forse interessi economici che non sempre sono indirizzati ad  incoraggiare comportamenti di tipo preventivo.

Non potendo in questo contesto sviluppare tutti i capitoli collegati a questo nuovo paradigma clinico-diagnostico proverò a sintetizzare qualche concetto basilare riguardante  la “pandemia cancerosa” che a tutt’oggi rappresenta l’ambito più interessante di ricerca.

A-Le cellule cancerose sono metabolicamente più attive e captano più glucosio delle cellule normali (1)– Si sa la velocità della glicolisi è aumentata di circa 10 volte in cellule tumorali; ne è prova la scoperta e l’utilizzo diagnostico della Tomografia ad emissione di positroni (PET) che si esegue con somministrazione per via endovenosa al paziente di molecole di glucosio marcate con radioisotopi che emettono positroni; tra queste la più utilizzata è il fluoro-desossi-glucosio (18F-FDG). Oncogeni (come il PI3K) e oncosoppressori (come la p53) possono influenzare lo switch tra glicolisi anaerobica e ciclo degli acidi tricarbossilici (modulando l’espressione di specifici enzimi) e aumentare la captazione di glucosio e di glutammina. Quindi, il destino metabolico del glucosio nelle cellule tumorali contribuisce al fenotipo tumorale; ed allora una alimentazione con alte quantità di glucosio ( e cibi ad elevato Indice Glicemico) è sicuramente promotore del metabolismo della cellula tumorale; come anche l’utilizzo di integratori che fungono da “fattori di crescita” delle cellule tumorali stesse, determinando una accelerazione del metabolismo. La visione del cancro come “malattia metabolica” è stata provata dagli studi che hanno condotto alla formulazione della teoria dell’“effetto Warburg” che porta a produrre energia con risorse limitate e a favorire percorsi metabolici che possano sostenere la proliferazione cellulare: lo Switch metabolico comporta la riduzione dell’uso del ciclo degli acidi tricarbossilici ed aumenta l’attività della glicolisi anaerobica (agevolata, appunto, anche dall’innesco di fattori trascrizionali), determinando un elevato consumo di glucosio e la produzione di acido lattico.

B-La attività delle cellule Natural Killer è inibita  dall’alimentazione ad alto indice glicemico  (2) – Le cellule NK sono le più attive nella sorveglianza antineoplastica e antivirale , sono in grado di produrre citochine (come IFN-gamma) e non necessitano di attivazione specifica: sono capaci di  eliminare fino a 2 miliardi di cellule neoplastiche in poche settimane (3). Se la loro attività viene a ridursi ciò costituisce un rischio per l’insorgenza delle patologie tumorali; quindi le farine bianche, gli zuccheri raffinati, l’alcol ecc. sono alimenti da ridurre o eliminare , sia in prevenzione ma anche in corso di patologia neoplastica) per consentire un migliore funzionamento della prima linea di difesa cellulare; non è anche da dimenticare che  le cellule NK provvedono a disinnescare il processo infiammatorio che si attiva con la presenza dell’IGF-1. È proprio attraverso il processo infiammatorio che l’ambiente diventa favorevole alla progressione neoplastica, come dimostrato in numerosi studi e tale infiammazione favorisce anche il processo di angiogenesi tumorale. Anche in questo caso l’attivazione non è automatica, ma viene ad essere determinata in seguito all’ipossia tessutale, come richiesta di vascolarizzazione accessoria da parte del tessuto: lo switch angiogenico può verificarsi in qualsiasi fase della progressione tumorale, in dipendenza del tipo di tumore, ma, nella maggior parte dei casi, risulta essere un prerequisito per la crescita del tumore stesso.

C-Il processo di angiogenesi tumorale  e le strategie naturali per contrastarlo: la PEA e la curcumina- I meccanismi responsabili per l’angiogenesi tumorale non sono ancora stati delucidati completamente, ma si propone uno schema semplificativo. Le cellule endoteliali giocano un ruolo importante nella neovascolarizzazione dei tumori indotta dai microtumori. Da questo punto di vista il fattore prossimale più importante per l’angiogenesi è il fattore di crescita endoteliale vascolare [vascular entothelial growth factor (VEGF)]. Il VEGF è un dei fattori di aumento della permeabilità vascolare e della promozione della metastasi più importanti e potenti. Su di esso agiscono vari fattori proinfiammatori e proangiogenetici come il NO e le prostaglandine, ma anche il TNF-α.
La stabilità e coerenza della matrice extracellulare è un’altro dei fattori fondamentali di controllo dell’angiogenesi, dato che per poter vascolarizzare un tumore è necessario che la matrice extracellulare perda di coerenza e permetta la diffusione di vari fattori e la crescita del nuovo vaso.
Anche le condizioni di ipossia sono favorevoli al processo di angiogenesi. In condizioni di normossia il fattore inducibile da ipossia [Hypoxia-inducible Factor 1 (HIF-1)] viene degradato, ma in condizioni di ipossia viene degradato di meno ed è quindi libero di interagire con altri cofattori e stimolare l’angiogenesi. Dato che il microtumore è, prima della vascolarizzazione, ipossico, in esso vengono espressi vari cofattori angiogenetici.

Uno dei punto di snodo fondamentali che unisce questi processi sono le attività del fattore nucleare kappa B (NF-kB) e della proteina attivatrice-1 (AP-1), due fattori di trascrizione genica (sempre in eccesso nelle cellule tumorali) fondamentali nella risposta proinfiammatoria LPS-indotta. Essi controllano molte attività cellulari: l’NF-kB media l’attività immunitaria, l’infiammazione, le collagenasi e la proliferazione cellulare, e l’AP-1 soprattutto la proliferazione cellulare. Di particolare interesse il legame tra NF-kB ed infiammazione, perché questa facilita l’angiogenesi, l’invasione e le metastasi, e d’altro canto è un importante fattore protumorale.

A loro volta NF-kB e AP-1 mediano l’espressione di iNOS (e quindi la produzione di NO), di COX (e quindi le prostaglandine) ed il TNF-α. Questi fattori proinfiammatori, sommati all’azione dell’ipossia tramite HIF-1 e AP-1 e vari altri cofattori, inducono l’espressione di VEGF e aumentano l’infiammazione. La VEGF a sua volta, causa una cascata metabolica che porta ad una degradrazione della matrice extracellulare, alla proliferazione endoteliale ed in definitiva all’angiogenesi.

La terapia antiangiogenetica di taluni tumori è una delle strategie messe in atto recentemente  e in tal senso sono  in fase di studio alcune molecole naturali con  effetto antiangiogenetico, una delle quali è la PEA ( palmitoiletanolamide) : derivato degli acidi grassi di membrana (amide tra acido palmitico ed etanolamina, composto endogeno presente largamente negli organismi viventi animali e vegetali) possiede proprietà cannabimimetiche, pur non legando direttamente i recettori per i cannabinoidi CB1 e CB2 in vitro.

Poiché essa è prodotta on demand durante l’infiammazione ed agisce localmente antagonizzando lo stimolo infiammatorio è stata definita ALIAmide (Autacoid Local Injury Antagonism Amide). la PEA riduce il processo pro-infiammatorio e proliferativo indotto da Aβ, noto come gliosi reattiva, valutato sia come vitalità cellulare che come rilascio di mediatori pro-infiammatori. Inoltre la PEA è stata capace di ridurre l’espressione di molecole proangiogeniche, quali il TNF-α, la MMP-9, VEGF, e la trascrizione di quest’ultimo, mostrando così la sua capacità anche nel modulare l’angiogenesi connessa alla gliosi reattiva indotta.

Una altra sostanza con effetti simili è la Curcuma longa. Si tratta di una spezia utilizzata da secoli nella medicina tradizionale indiana (ayurvedica) ed hawaiana, La tradizione ayurvedica riporta l’origine dell’uso della curcuma a 10.000 anni fa, quando il dio Rama venne sulla Terra. Se ne usa la polvere (gialla, pertanto viene anche indicata come zafferano delle Indie) della radice essiccata., che ha un sapore piccante. I curcuminoidi e la curcumina agiscono sul processo di angiogenesi tumorale tramite processi multipli ed interdipendenti, che risultano essere: una azione a livello dei fattori di trascrizione Nf-kB (fattore nucleare kB) e della AP-1 (proteina attivatrice-1), legati ai processi infiammatori, e l’Egr-1 (questa azione ha attenuato l’espressione della IL-8 in linee cellulari ed ha evitato l’induzione della sintesi di VEGF); l’inibizione dell’angiogenesi mediata dall’ossido nitrico e dall’iNOS e l’inibizione dell’espressione di COX-2 e LOX;  l’ azione a livello di fattori angiogenetici: il fattore di crescita endoteliale vascolare [VEGF], principale fattore di migrazione, gemmazione, sopravvivenza, e proliferazione durante l’angiogenesi, e il fattore di crescita basilare dei fibroblasti [bFGF]; e infine l’ azione a livello della stabilità e della coerenza della matrice extracellulare (ECM), con downregolazione della MMP2 (metalloproteinasi-2 di matrice) e della MMP9, e upregolazione della TIMP1 (inibitore tessutale della metalloproteinasi-1).

4- Il ruolo dei lipidi: la scienza che consente di valutarne rischi e benefici in corso di patologie neoplastiche – Lo studio del  complesso sistema metabolico cellulare si è arricchito negli ultimi anni di tecniche avanzate che ne consentono l’analisi più dettagliata; in particolare , l’avvento delle scienze cosiddette “omiche” ha reso possibile di identificare simultaneamente migliaia di specie molecolari, le più diverse, consentendo un approccio medico/terapeutico molto più mirato e per aspetti che prima del loro impiego non venivano nemmeno considerati; tra queste scienze consideriamo qui la “lipidomica”, una disciplina facente parte della metabolomica, che mira a definire struttura e funzioni di tutte le specie molecolari di lipidi presenti a livello cellulare: questi, come tali, non solo sono presenti nella matrice a doppio strato delle membrane cellulari (quindi influenzano le diverse funzionalità di essa) ma fungono da deposito di energia e ricoprono il ruolo anche di secondi messaggeri, partecipando ai meccanismi di Cell-signaling ( attraverso domini cosiddetti “raft”). La separazione e identificazione di queste molecole si basa sulla metodica di Gas-cromatografia (Gc o HPLC) attualmente accoppiate anche a tecniche di spettrometria di massa  con varie sorgenti ( tecniche MALDI o ESI o NMR). L’enorme complessità del lipidoma cellulare (comprendente fino a circa 200.000 differenti specie derivate da lipidi) si sta rivelando una fonte di informazioni utili e utilizzabili in diverse patologie, tra cui quella cancerosa: oramai è ampiamente accertata l’ipotesi del ruolo dei lipidi, come modulatori diretti di funzioni proteiche o segnali intracellulari, come ligandi per recettori di membrana o nucleari nonché come neuro modulatori. Questi studi sono stati determinanti nella  ridefinizione di pattern clinico-diagnostici in corso di patologie neoplastiche che ora prendono in considerazione la lipidomica come strategia terapeutico/nutrizionale per la modulazione del processo infiammatorio e/o degenerativo e la regolazione del messaggio di “apoptosi” tumorale (utile quindi anche in prevenzione, per la sua funzione di modificazione “epigenetica” dei vari processi). Pertanto, la composizione della dieta e dei prodotti che in essa vengono utilizzati (con particolare riferimento ai prodotti lavorati nelle industrie alimentari) rappresenta un importante “messaggio”cellulare che, come è stato ampiamente dimostrato, ha anche “effetto epigenetico” influenzando l’espressione genica e riuscendo a “mutare” un trend metabolico (vedi ad esempio l’effetto delle diete sulle concentrazioni di omocisteina nel sangue). Oltretutto, proprio dallo studio approfondito del ruolo dei lipidi come modulatori e /o trasmettitori sono stati individuati altri nuovi target terapeutici a cui essi possono contribuire. E qui torniamo a parlare della palmitoiletanolamide (PEA), amide tra acido palmitico e etanolamina, largamente presente come composto endogeno negli organismi animali e vegetali, che abbiamo già presentato come inibitore dell’angiogenesi tumorale. La PEA, sintetizzata a partire dal precursore fosfolipidico, viene rilasciata in seguito a stimoli lesivi al fine di prevenire l’eccessiva propagazione della risposta infiammatoria o di inibire le reazioni di ipersensibilità ritardata, risultando efficace anche nella riduzione di produzione della ciclo ossigenasi ( COX-2)  e di TNF-alfa. Oltre all’attività antiinfiammatoria, la PEA presenta una serie di effetti farmacologici che, nel campo della lotta al dolore,  la stanno rendendo sempre più interessante anche per le innumerevoli applicazioni terapeutiche e le scarse interazioni farmacologiche: effetto analgesico importante tramite l’attivazione degli endocannabinoidi e tramite l’attivazione del recettore PPAR-alfa  la cui stimolazione produce profondi e rapidi effetti in modelli di dolore acuto, infiammazione persistente e dolore neuropatico; inoltre altri effetti documentati sono risultati essere:  riduzione dello stress ossidativo ( riduzione nella produzione di NO), con protezione dell’endotelio vascolare miocardico, effetto tramite regolazione dei recettori PPARS  a livello non solo dell’infiammazione ad essi correlata ma anche di altri meccanismi che riconoscono l’utilizzo di altri sottogruppi di PPARs , tra cui la metabolizzazione dei lipidi e degli zuccheri essendo alcuni tipi di recettori (il PPAR-gamma) presente nel tessuto adiposo. Ma al momento attuale altri i tessuti in cui i PPARs sono espressi (muscolare, cervello, retina, colon, sistema immunitario , epitelio mammario, ecc) sono allo studio per valutare la possibilità e l’efficacia nell’impiego della PEA in diversi tipi di patologie comprese quelle tumorali , in quanto i composti cannabinoidi si sono rivelati in grado di inibire la proliferazione e di indurre apoptosi in un considerevole numero di linee cellulari tumorali umane appartenenti appunto ai citati tessuti. E sembra che tale attività si stia confermando (5) (6).

Concludendo questo mio contributo vorrei sottolineare l’importanza della ricerca in campo nutraceutico per poter dirimere la questione dell’utilità o meno dei cosiddetti integratori alimentari (più precisamente detti nutraceutici) , nei confronti dei quali esiste molto scetticismo e parecchia disinformazione, molti colleghi medici ancora considerano queste supplementazioni inutili o addirittura dannose. La verità però è molto diversa. Intanto un numero immenso di studi dimostra l’utilità preventiva e terapeutica di sostanze nutrizionali (così come di fitoterapici).  Inoltre viene stimato che oltre il 90% delle persone presenti una o più deficienze nutrizionali, non così gravi da far insorgere un’avitaminosi acuta, ma sufficienti ad alterare nel tempo il metabolismo e ad aumentare il rischio di malattie croniche; questa condizione che viene riconosciuta come “la malnutrizione del terzo millennio” si caratterizza con l’associazione di malattie metaboliche” da accumulo” (diabete, iperlipemie, ecc) con patologie carenziali anche gravi ( in primis quelle da carenza di vitamina D  e vitamine del gruppo B).

 

Bibliografia

(1) Vander Heiden MG, Cantley LC, Thompson CB: Understanding the Warburg effect: the metabolic requirementsof cell proliferation– Science – 2009 -; (5930):1029-33

(2) Levy EM e coll:Natural killer cells in human cancer:from biological functions to clinical applications– J.Biomed.Biotechnol.- 2011-:676198

(3) Purdy AK e col.: Natural killer cells and acne:regulation by killer-cell Ig-like receptors –KIR—Cancer Biol Ther 2009 Dec ; 8(23): 2211-20

(4) Jennifer L. et al: Clinical application of metabolomics in Oncology: a review- Clin. Cancer. Res 2009. 15 (2) 431-440  5-

(5) Grimaldi  C. and Capasso A.: The endocannabinoid system in cancer therapy: an overviw . Curr.Med.Chem .- 2011:  18(11), 1575-1583

(6)- Guindon J., Hohmann G.- The endocannabinoid system and cancer: therapeutic implication– Brit. Journ. Pharmacol. –2011:  163, 1447-1463